En recuerdo de Hans Urs von Balthasar
Werner Löser[1]
El 26 de junio pasado recordamos los 25 años de la muerte de uno de los teólogos católicos más significativos del siglo XX, Hans Urs von Balthasar. En muchas celebraciones, artículos y libros de este año se lo vuelve a recordar. En general se presenta y se interpreta su pensamiento. En lo que sigue, intentamos otro camino: continuar una línea que él siguió hace unas décadas y llevarla al presente. No sabemos si estaría de acuerdo con el resultado, en caso de que lo viera. Pero la búsqueda de una actualización recibiría su aprobación.
- Modernidad prometeica y dionisíaca
En los años treinta del siglo XX Hans Urs von Balthasar expuso, en una inmensa obra de tres tomos, una interpretación singular de la historia moderna del espíritu alemán: Apocalipsis del alma alemana[2]. Lo singular residía en que integraba las decisiones espirituales más profundas e importantes de las épocas sucesivas, relacionándolas con antiguos mitos. De este modo podía enlazar con aquello que habían adelantado sus exponentes más significativos. Esos mitos relatan historias en cuyo centro se encuentra una figura que, a su vez, encarna una autocomprensión del hombre.
“¿Qué es un mito? Es la figura de verdad que expresa una idea significativa del mundo o religiosa, de manera equidistante entre el puro concepto y la pura contemplación. Este centro fue reconocido y orientado expresamente por Kant como el propio centro del hombre (entre el concepto «vacío» y la visión «ciega»), este centro valía como ideal tanto para el idealismo reflexivo como para el romanticismo alemán (en la «visón intelectual» de Schelling), el mismo centro es aceptado en formas siempre nuevas por el concepto mítico de Nietzsche, por el concepto simbólico de George («divinizar el cuerpo y encarnar a Dios»), por la filosofía de la vida (la visión espiritual de Bergson) y la fenomenología (el concepto de Eidos, de Husserl, Scheler y Heidegger). Esto significa que, aquí y en todos lados, la forma de verdad conceptual y abstracta no aparece como la más alta, sino otra forma nutrida y saturada por la visión, que de ese modo puede llevar un carácter más o menos histórico[3]”.
Las dos figuras míticas principales, en quienes solía reencontrarse la historia antigua, eran Prometeo y Dioniso. Quien escucha el nombre Prometeo, piensa no sólo en los testimonios antiguos de la pluma de Temistio, Hesiodo, Esquilo y otros, y en el relieve de mármol del tiempo romano que muestra a Prometeo encadenado a la roca (“el Prometeo crucificado”), sino también en el célebre poema de Goethe “Prometeo” y también en otros textos. Y quien escucha el nombre de Dioniso, no sólo piensa en los textos que por ejemplo nos ha dejado Homero, sino que recuerda también las duras expresiones de Nietzsche, que llegó a oponer al “Cristo crucificado” un “Dioniso crucificado”.
“Respecto al martirio no hay una diferencia; sólo tiene otro sentido. La vida misma, su eterna fecundidad y retorno condiciona el tormento, la destrucción, la voluntad de aniquilación. En otros casos el sufrimiento, «el crucificado como inocente», vale como objeción contra esta vida, como fórmula de su enjuiciamiento. Se adivina: el problema es el sentido del sufrimiento: si tiene un sentido cristiano o un sentido trágico… El Dios de la cruz es una blasfemia a la vida, un dedo acusador del cual redimirse; el Dioniso esculpido en trozos es una promesa de vida: renacerá eternamente y volverá de la destrucción”. [4]
Balthasar ha tomado estas expresiones y las ha visto y reconocido en relación con la nueva historia espiritual alemana, presentándolas en una forma lógica más amplia: “Lo que la dialéctica significa para el idealismo alemán, será perceptible en forma vital en el mito de Prometeo; lo atinente a la filosofía de la vida, movimiento fundante de la vida, se expresa en el mito de Dioniso”.[5]
Así como en su tiempo Nietzsche se enfrentó a Kierkegaard, oponiendo a Cristo la figura de Dioniso, y como Guardini, que a su modo se entregó al mismo programa en sus lecciones de Berlín, también Balthasar hizo otro tanto en su obra. Así pudo expresar el propósito último de su gran obra:
“Respecto de las decisiones fundamentales de la modernidad, ¿qué hay que oponer desde un punto de vista cristiano? Ante todo, no la forma de verdad del pensamiento escolástico, sino sólo el «mito» único y central del cristianismo: la verdad eterna hecha carne, hecha tiempo, hecha visión. Cristo como «mito» en el sentido expresado (que naturalmente no excluye en absoluto su real historicidad) puede por ello entrar en un diálogo vivo con el último sentido mítico del idealismo alemán y de la filosofía del vitalismo, puede mostrarse como aquella realidad concreta a la que esos períodos estimaban aspirar en profundidad”. [6]
Concretamente, Balthasar hizo esto recordando los intentos que Barth había comenzado y que él completó y prolongó.[7]
- La actualidad de Sísifo
Las consideraciones de Balthasar, cuyas líneas son reconocibles ahora, eran en su tiempo up to date. También hoy pueden ser clarificadoras. Sin embargo, ha pasado más de medio siglo y han aparecido nuevos paisajes espirituales. ¿Es posible, tomando la idea básica de Balthasar proponer un mito renovado que guíe el pensamiento y el deseo, el sentimiento y la decisión del hombre? Hay signos que muestran que es posible. De nuevo es una figura antigua que se ofrece y que asombrosamente ha encontrado mucha atención. Se trata de Sísifo.
¿Qué se muestra cuando uno busca el sentido de “Sísifo hoy”? El mito de Sísifo proviene de Homero y otros escritores griegos. Para ellos, Sísifo era el impostor astuto que pretendía escapar de la muerte. Pero los dioses vieron esto con envidia y cólera. Y así castigaron a Sísifo. En el Hades debió hacer penitencia, empujando una piedra hasta la cima de una montaña. Con un esfuerzo extremo llegó arriba de todo, pero entonces rodó la piedra de vuelta para abajo. Sísifo volvió al trabajo. Este juego cruel se repitió incansablemente. En el canto XI de la Odisea dice Homero: “Y de nuevo vi a Sísifo con dolores violentos, cuando con ambos brazos deseaba empujar un bloque de piedra, y ayudándose con las manos y los pies empujaba la roca arriba en la montaña. Pero cuando quería depositarla sobre la cumbre, lo ganaba el sobrepeso hacia abajo, y así rodaba la piedra al campo de vuelta”.
En la mitad del siglo XX Albert Camus se ocupó nuevamente del mito de Sísifo. Su Sísifo ya no trata con los dioses. El tiempo de la religión se ha terminado. Sísifo no necesita más bajar a un mundo inferior. Él está donde nosotros los hombres estamos: en medio de nuestro mundo. Lo que él hace no es castigo, sino su vida habitual. Orgulloso y obstinado ejecuta su trabajo. Es el hombre de la acción interminable. Sí, él mismo ha tomado el lugar de los antiguos dioses. No necesita ser un impostor astuto que engaña a la muerte. Cuenta con ella y la asume sin protesta como límite de su vida. Son célebres las frases finales que Camus ha puesto en su presentación del mito de Sísifo:
“Sísifo nos enseña la fidelidad más grande que niegan los dioses y aplana la piedra. También él encuentra que todo está bien. Este universo, que ya no conoce ningún Señor, no le resulta estéril ni carente de valor. Cada granito de esa piedra, cada gravilla de esta oscura montaña significa sólo para él todo un mundo. La lucha contra la cumbre permite llenar un corazón humano. Debemos considerar a Sísifo como un hombre feliz”.[8]
Günther Grass aprobó la visión de Camus, formulando:
“Sísifo no es sino el saber que la piedra no permanece arriba. Y el decir SÍ a ello. Para mí no habría una consideración más temible que un día la piedra permaneciera. Eso sería el final. A ello corresponde a mi desconfianza contra cualquier ideología, venga de izquierda o de derecha. Siempre promete a la humanidad que la piedra ha de permanecer arriba. Pero se cae de nuevo”.[9]
Reiner Kunze ya había dicho lo mismo pocos años antes:
“Cuando todavía vivía en Alemania Oriental me prestaron por una noche «El mito de Sísifo» de Camus (lo copié a mano). En ese libro me vi reflejado como hombre y fue una visión de la vida entera. Encontré formulada mi mirada sobre el mundo: vivo cara a cara con la nada; al menos mi experiencia no va más allá. Esto no significa que mi vida no tenga un sentido. Cada uno es responsable de su propia vida y de la del otro, y esto obliga a la solidaridad”.[10]
Y un testimonio final: con ocasión del año de Schiller, es decir el 2005, Dieter Hildebrandt publicó su libro “La novena”.[11] “La novena” es la última gran sinfonía de Beethoven con la célebre transcripción del Lied de Schiller “A la alegría” en el cuarto movimiento. Hildebrandt describe cómo la novena de Beethoven ha sido, en estos casi doscientos años, comprendida e incomprendida, usada y estropeada. Lo que allí se muestra es un espejo asombroso de muchos movimientos espirituales, sociales y religiosos de la modernidad y la actualidad. El libro termina con una reflexión conclusiva del autor y su propia interpretación de la obra de Beethoven y de Schiller: es “la sinfonía de Sísifo”.
Estos testimonios de contemporáneos prominentes, a los que sin duda podrían agregarse otros, muestran: Sísifo, que vive sin los dioses y encuentra su felicidad en el trabajo y en el mundo, y asume la muerte como el horizonte de su vida, es imagen escondida y eficaz en la que el hombre de nuestro tiempo se reconoce. Se justifica por su actividad, su productividad, y no se comprende a sí mismo como creado y bendecido por Dios antes de pasar a la obra y a la acción. Él crea a partir de lo propio. Esto le basta, lo contenta, lo hace feliz. ¿Y sin embargo, es esto real? ¿No han reconocido los cristianos que la acción humana podía y debía ser comprendida desde Dios que se vuelve al hombre? Homero se encontraba más cerca de estas miradas que nuestros contemporáneos. Pues las preguntas del Sísifo de Homero, vuelto un impostor astuto porque no deseaba toparse con la muerte, no eran ociosas. La pregunta por la vida, aquella que ninguna muerte puede acallar, ¿no se levanta siempre de nuevo, ineludible? ¿Y es esto creíble, que quien no siente este deseo puede sin embargo ser feliz? Se debe dudarlo. Otro escritor de nuestros días lo ha hecho abiertamente: Peter Härtling discute mucho con el mito de Sísifo en su libro “El caminante”. Allí expresa su duda sobre la seguridad del Sísifo moderno. Escribe:
“El Sísifo de Camus. En la repetición de un obrar sin sentido, en la «más grande fidelidad que niega a los dioses», vuelve sobre sí, permanece en sí (…) es llevado a otra vida. Queda abierto si nos lo hemos imaginado como un «hombre feliz»”.[12]
La poetisa Eva Zeller va más allá. No sólo expresa una duda, como Peter Härtling, sino que coloca a Sísifo frente al hombre que se sabe invitado por Dios a rezarle. Recuerda a Paul Gerhardt, el devoto poeta de tiempos anteriores. Comienza su poema “Tú empero”: “El hecho es que nosotros correteamos azarosamente sólo por una de las infinitas galaxias. A pesar de ello Sísifo recomienda escupirse las manos. Pero tú quieres de nosotros la oración…”.[13] El terco Sísifo permanece claramente culpable por la respuesta a su pregunta. El hombre vive frente a Dios, espera su palabra de gracia. No está limitado al mundo y al horizonte de su muerte. Da cuenta del hombre que no sólo trabaja, como Sísifo, sino también reza. “Tú quieres de nosotros la oración…”. La conversación del poeta, que entra en discusión con los antiguos mitos para decirle al hombre moderno quién es él, de dónde viene y adónde va; también lo que desde ese horizonte significa su hacer, su acción; todo esto irrumpió por medio de la poetisa Eva Zeller. Entra en juego el motivo de la trascendencia, podríamos decir, el deseo de lo sobrenatural.
El mito de Sísifo muestra así la imagen en la que el hombre de nuestro tiempo y de nuestro mundo puede reconocerse. Unos realizan en forma existencial y bajo las condiciones de su vida los motivos que aparecen en Sísifo. Otros entran en diálogo con este mito y buscan su camino acercándose o separándose de la imagen de Sísifo. Por tanto, este mito es algo así como un espejo en el que se refleja nuestro tiempo, ya sea asumido de manera consciente y paradigmática o únicamente de manera subliminal. Justamente a este mito de Sísifo puede oponérsele el mito de Cristo, tomado en el sentido arriba descripto. Hans Urs von Balthasar no lo hizo, al menos no en forma expresa. Pero en lo que ve dado en Jesús y expone, aparece claramente la imagen opuesta. Así su pensamiento se sitúa frente a la alternativa “o Sísifo o Cristo”.
Jesucristo está determinado por su obrar peculiar, es decir, su acción peculiar. Es una acción que brota de la escucha de la voluntad del Padre. Es una acción que al final se transforma en una pasión que conlleva la más alta fecundidad. Es una acción en beneficio de sus hermanos y hermanas; de hecho, acontece para ellos. Es además una acción a la que están invitados e injertados a participar sus hermanos y hermanas. Cuando se sienten llamados al seguimiento de Jesús, desarrollan su existencia activa en el horizonte del mundo, teniendo en la contemplación su fuente permanente.[14] En estas consideraciones sobre lo que cristianamente puede y debe oponerse a Sísifo, vive aquello que Eva Zeller ha querido expresar en su poema, señalándolo como contra-modelo y dando lugar al hombre orante.
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[1] Jesuita, profesor de teología Dogmática y Ecuménica en la Hochschule Sankt Georgen.
[2] Vol. I: Der deusche Idealismus, Salzburg, 1937;Einsiedeln, 1998; Vol.II: Im Zeichen Nietzsches, Salzburg,1939, Einsiedeln, 1998; Vol.III, Die Vergöttlichung des Todes, Salzburg 1939, Einsiedeln 1998.
[3] H.U.von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, en Schönere Zukunft 14 (1938), 1-3, aquí, 2.
[4] Nietzsches Werke, (Naumann, Leipzig), vol.16, pp. 391.
[5] BALTHASAR,, Apokalypse, (n.2), 2.
[6] Ibíd. 2.
[7] En Apokalypse der deutschen Seele III, 316-391; de estas conexiones brotó seguramente el interés en el diálogo con Karl Barth, que llevó finalmente a la gran obra: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln, 1951, Einsiedeln 1976.
[8] El mito de Sísifo, ed. Alemana, Hamburgo 1956, 101.
[9] G. Grass en diálogo con Fritz Raddatz y Roger de Weck, en Die Zeit, 27 /1999.
[10] Conversación con Reiner Kunze, en: Herderkorrespondenz 41, 1987, 425-429, aquí, 428.
[11] D. Hildebrandt, Die Neunte, Munich, 2005.
[12] Der Wanderer, Darmstadt, 1988, 71.
[13] Du aber, en: Ein Stein aus Davids Hirtentasche, Poemas, Freiburg, 1992, 16.
[14] De muchos textos posibles, citemos un largo texto de H. U. von BALTHASAR en el que aparece lo expresado. Procede del artículo, “¿Más allá de la contemplación y de la acción? (en: Pneuma und Institution, Einsiedeln, 1974, 288-297, aquí, 292): “La Palabra de Dios ha sido enviada al mundo para obrar en él, pero no se separa del Enviante para obrar, en forma autónoma, sin el Padre, y llevar a cabo un encargo recibido y comprendido de una vez por todas. Juan 5,19 ss. nos muestra que el Hijo no puede obrar nada por sí mismo, sino puede hacer sólo aquello que ve hacer al Padre. Ese ver contemplativo del obrar del Padre es la raíz de la colaboración del Hijo: lo que el Padre hace, lo hace del mismo modo también el Hijo. No son dos obras, sino una única: el Padre actúa en el Hijo. El fundamento para ello, no es reservado: ya que el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que El hace. El revelar la obra del Padre al Hijo contemplativo es amor –Éste contempla ante todo al Hijo en el contenido ofrecido– y lo mostrado, contemplado, es incluido en la misma idéntica obra. El Hijo no contempla así a ningún Dios en-sí-mismo bienaventurado, reposado e inactivo, ninguna idea platónica, ningún «pensar sobre sí mismo aristotélico», sino un Padre que revela su amor por su acción. Él es quien ama al mundo tanto que le entrega su Hijo. El Hijo contempla este amor del Padre en el que se sabe entregado y lo ratifica colaborando. Lo que el Hijo ve, es la invitación permanente del Padre a ofrecerse con Él para el mundo hasta el extremo. Lo que el Hijo obra en su vida escondida, pública y en la pasión, es fruto de esta mirada originaria. De ello se sigue en forma inmediata que nosotros, en la mirada creyente del obrar salvífico de Dios en Cristo, estamos invitados a participar, que tampoco nosotros podemos obrar por nosotros mismos, sino que debemos contemplar lo señalado, para no llevar a cabo planes propios, sino para acompañar el obrar de Dios”.