Unidad de la Iglesia en perspectiva ecuménica

Kurt Cardenal Koch*

1.Confesión de fe y realidad histórica.

     Los cristianos creen en “la Iglesia una, santa, católica y apostólica”. En este artículo de la confesión de fe del concilio niceno constantinopolitano se encuentra la confesión de la Iglesia una, primera de las cuatro propiedades esenciales que caracterizan a la Iglesia, que, en una mirada histórica, recién podría desarrollarse e imponerse en los símbolos de la Iglesia antigua en general. Así se expresa en forma inconfundible su significado elemental para la fe cristiana. Contemplando los veinte siglos de historia del cristianismo y también su presente actual, esta confesión no se comprende por sí misma. Ya que, por un lado, todos los cristianos coinciden en esta confesión. Pero los cristianos, que confiesan una Iglesia, viven en diversas iglesias y comunidades eclesiales divididas entre sí y se preocupan en los diálogos ecuménicos por la reconstrucción de la unidad perdida de la Iglesia. De allí surge la difícil pregunta, frente al conjunto de iglesias y comunidades eclesiales, de cómo se puede hablar en forma responsable de una Iglesia, tal como profesamos en el símbolo de fe niceno constantinopolitano.

     Para encontrar una respuesta a esta pregunta compleja se necesita un diagnóstico claro del problema y, ciertamente, una mirada histórica retrospectiva. Ésta muestra que en la Iglesia cristiana han existido tensiones y divisiones desde el comienzo. La primera división se encuentra en la separación entre la sinagoga judía y la Iglesia cristiana en el siglo primero, que el teólogo católico Przywara ha llamado “ruptura originaria”, que luego ha acompañado progresivamente a la católica Iglesia dividida: “ruptura entre la Iglesia de oriente y la de occidente, ruptura entre la Iglesia romana y la pluralidad de iglesias y sectas surgidas de la reforma, pertenecen a la ruptura originaria entre el judaísmo (los judíos no cristianos) y el cristianismo (los paganos en el lenguaje de lascartas de Pablo)”[1]. Así hemos ya mostrado las divisiones principales de la historia del cristianismo. Comenzaron con la separación de la iglesia asiria de oriente, luego del concilio de Efeso, en el año 431, y las iglesias llamadas hoy ortodoxas orientales, luego del concilio de Calcedonia, en el año 451, porque no habían aceptado las decisiones doctrinales cristológicas de ese concilio. En el siglo XI tuvo lugar el gran cisma entre la Iglesia occidental y la oriental, más precisamente entre Roma y los patriarcados orientales, que generalmente es situado en el 1054, lo que ha de comprenderse más simbólica que históricamente. Por otro lado, la división de iglesias del siglo XVI tuvo lugar en la Iglesia de occidente y conllevó nuevas divisiones en el curso de la historia.

     El decreto del concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio, consideró especialmente estas grandes divisiones afirmando que por ellas queda afectada la “túnica inconsútil” de Cristo (UR 13). Con esta fuerte imagen el concilio señala la profunda tragedia que ha surgido con las divisiones de las iglesias. Ya que sobre la túnica de Cristo la Escritura subraya que estaba hecha de una sola pieza, “de arriba abajo y sin costura” (Jn 19,23b), y los soldados romanos no quisieron cortar esta costosa vestidura del Jesús terreno: “no queremos cortarla, sino sortearla, a ver a quién le toca” (Jn 19,24). El hecho de que en la historia cristiana la túnica de Jesús haya sido con razón símbolo de la unidad de la Iglesia, entendida como cuerpo de Cristo, muestra lo trágico de esta historia. Pues los cristianos hicieron precisamente lo que los soldados romanos no se animaron a hacer, de modo que la túnica de Jesús está ante nuestros ojos: “en trozos y jirones, confesiones y denominaciones, que en la historia han luchado a menudo entre sí, en lugar de cumplir el encargo del Señor, de ser uno”[2].

   Cuando en la Escritura la unidad del cuerpo de Cristo es presentada como el todo intocado de su túnica, surge primero un diagnóstico teológico de la circunstancia histórica descripta a raíz de las diversas divisiones. Un diagnóstico semejante ha sido dado por el concilio Vaticano II en su decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio, ya en su proemio: “Ayudar a la restitución de la unidad de todos los cristianos es una de las tareas principales del concilio Vaticano II”. La tarea ecuménica de la Iglesia católica es articulada teológicamente, de modo que Cristo ha fundado una “una y única Iglesia”. Esta convicción de fe es confrontada con el hecho histórico, y empíricamente perceptible,de que hay una pluralidad de iglesias y comunidades eclesiales que plantean la pretensión ante el hombre “de expresar la verdadera herencia de Jesucristo”. Porque puede surgir la impresión fatal, expresa el concilio, “como si Cristo mismo estuviera dividido”. Semejante división, que contradice “claramente la voluntad de Cristo”, constituye un “escándalo para el mundo” y “un obstáculo para la santa causa del anuncio del Evangelio a todas las creaturas” (UR 1).

  1. Discusión del objetivo ecuménico.

     Con estas perspectivas fundamentales la obligación ecuménica de reconstrucción de la unidad de la Iglesia, perdida en la historia, queda claramente formulada. De allí surge la pregunta posterior, en qué consiste más precisamente esta tarea. Con esta pregunta estamos en el medio de la discusión ecuménica del presente, respecto a lo que debe ser el objetivo del movimiento ecuménico entre las distintas iglesias y comunidades eclesiales, sobre lo cual, hasta ahora, no pudo surgir un real y verdadero acuerdo; y los primeros consensos parciales han sido nuevamente cuestionados, de modo que el objetivo del ecumenismo en el curso del tiempo se ha vuelto cada vez menos claro.

     Por ello se debe diagnosticar la paradoja propiamente crucial de la situación ecuménica: por un lado, pueden lograrse felices y amplias convergencias y consensos sobre diversas preguntas de fe en las distintas fases del movimiento ecuménico. Por otro lado, se presentan diferencias en las diversas comprensiones de la propia unidad ecuménica de la Iglesia.

La Iglesia católica y las iglesias ortodoxas sostienen el objetivo originario del ecumenismo, que consiste en la unidad visible en la fe, en la vida sacramental y en los ministerios eclesiales. Esta determinación del objetivo subyace en la convicción, ya presente en la primera Iglesia, de la indivisibilidad de comunidad eclesial y comunidad de confesión, de modo que todas las preocupaciones ecuménicas se dirigen a que las diferentes iglesias puedan reconocer el fundamento de las confesiones comunes como iglesias hermanas, como el papa Benito XVI describió el objetivo del ecumenismo: “Por lo cual lo que deseamos, es decir la unidad por la que Cristo mismo ha orado y que según su esencia es visible en la comunidad de la fe, de los sacramentos, de los ministerios. El camino a esta unidad debe ser percibido como un imperativo moral, como respuesta a un llamado concreto del Señor”[3].

     No pocas de las iglesias surgidas de la Reforma y de las comunidades eclesiales, han dejado de lado este objetivo originario en beneficio del postulado del reconocimiento recíproco de las distintas realidades eclesiales como iglesias y así como parte de la única Iglesia de Jesucristo. Esta determinación del objetivo ecuménico encontró su expresión más clara en el Acuerdo de Leuenberg, del año 1973, con el que se desarrolla aquel modelo de comunidad de iglesias, que se concretó en la comunidad de iglesias de Leuenberg[4]. Este modelo se entiende a sí mismo conscientemente como comunidad de iglesias con diversas confesiones, que se admiten entre sí en virtud de una comprensión común del Evangelio, que es vista en el mensaje de justificación, y además en la comunidad en la Palabra y en el sacramento, incluido el reconocimiento recíproco de la ordenación, de modo que la comunidad de iglesias es esencialmente comunidad de púlpito y de cena. Por lo tanto, el objetivo ecuménico se considera ya alcanzado en la Eucaristía común, donde las iglesias separadas bajo el valor de su identidad confesional se sostienen como realidades institucionales autónomas, pero se reconocen recíprocamente como iglesias.[5]Allí este modelo de unidad no sólo se muestra en el lado evangélico luterano como intraprotestante, sino también es valorado como idóneo ecuménicamente, por lo cual el católico Peter Neuner juzga con razón que, en no pocas iglesias evangélicas, el objetivo ecuménico es visto ya no en la reconstrucción de la communio eclesial, sino en la así llamada inter comunión, de modo que, cuando ésta es realizada, “todo lo otro puede permanecer como está”.[6]

     La Iglesia católica y las iglesias ortodoxas sostienen, por el contrario, la convicción viviente en la Iglesia antigua de la indivisibilidad entre comunidad de iglesias y comunidad eucarística, y así ven el objetivo de toda preocupación ecuménica no en la así llamada inter comunión, sino en la “communio, al interior de la cual también tiene su lugar la comunidad eucarística”[7]. La búsqueda de la reconstrucción de la unidad entre las iglesias separadas no puede por eso desde el punto de vista católico limitarse al reconocimiento de las diferencias respectivas y el alcance de una convivencia pacífica; más bien, su objetivo reside en la confesión común de la fe, en la communio sacramental, y en la unidad de los ministerios eclesiales.

3.Comprensión confesional y ecuménica de la unidad eclesial.

     El hecho de que no se puede lograr ninguna comprensión real y pacífica sobre el objetivo de lo ecuménico tiene su fundamento esencial en que cada Iglesia y cada comunidad eclesial tiene su específico concepto confesional sobre la unidad de la propia iglesia. Esa concepción confesional se traslada al objetivo del ecumenismo, de modo que fundamentalmente se dan tantos objetivos ecuménicos como eclesiologías confesionales[8]. Este estado de cosas se aclara mediante un breve esbozo de la comprensión eclesial protestante, ortodoxa y católica.

     El reformador Martín Lutero juzgó la palabra “Iglesia” como una “palabra ciega y poco clara”, y por ello utilizó la palabra “comunidad” para mostrar su esencia teológica. Ese rechazo del concepto de Iglesia puede seguirse en la historia del protestantismo hasta Karl Barth, para quien sería teológicamente conveniente y oportuno “evitar la oscura y cargada palabra Iglesia, e interpretarla inmediatamente con la palabra «comunidad»”[9]. Aunque hoy las iglesias evangélicas, a diferencia de su propia tradición, se entienden como iglesias, su focalización de la comprensión de Iglesia, permanece en la idea de comunidad. La comprensión evangélica de Iglesia encuentra su punto central indudable y su centro de gravitación en la comunidad concreta, antes del lugar donde se encuentre: la Iglesia es según la definición clásica del art. 7 de la Confessio Augustana, el conjunto de los creyentes a quien el Evangelio es predicado y los sacramentos del Evangelio administrados. En tanto esto ocurre en la comunidad local, ella es la realización prototípica de la Iglesia. Las comunidades individuales se encuentran en intercambio mutuo, según la comprensión evangélica luterana. En esto hay un aspecto supra-comunitario; pero finalmente es secundario lo que vale para la dimensión universal de la Iglesia. Ya que la asociación mundial –como la asociación luterana o reformada– no es la Iglesia misma, sino una asociación de iglesias; y a lo sumo, el camino de una asociación de iglesias a una comunidad de iglesias. Aquí también se funda que la comprensión evangélica de iglesias no conoce ninguna teología común del ministerio episcopal como servicio de unidad en el plano regional de la Iglesia, ni tampoco una teología del servicio universal de la unidad. Cuando la realización decisiva de la Iglesia se ve en la comunidad concreta, entonces se muestra al pastor de la comunidad como prototipo del ministerio eclesial y, simultáneamente, el ministerio episcopal como ministerio de pastor con una función de dirección de la iglesia.

     Para la comprensión eclesial ortodoxa en cambio, el ministerio episcopal es constitutivo, y a un punto tal que la eclesiología puede ser comprendida a secas desde él. Porque en la mirada ortodoxa la Iglesia de Jesucristo es la iglesia local unida con su obispo, en la eucaristía celebrada, presente y realizada. La iglesia local que celebra la Eucaristía con su obispo es la representación, actualización y realización de la Iglesia en el lugar concreto. Las iglesias locales individuales se encuentran, según la visión ortodoxa, en relación con las otras; pero las iglesias ortodoxas se entienden a sí mismas primariamente como comunidad de iglesias locales autocéfalas y autónomas. Por ello no puede darse una prioridad de la Iglesia universal sobre las iglesias locales, como tampoco, con excepción de un concilio ecuménico, un principio y órgano visible y eficaz de unidad de la Iglesia universal, dotado con un poder jurídico, tal como la Iglesia católica conoce y reconoce en el ministerio de Pedro.

     También para la comprensión católica la Iglesia de Jesucristo se encuentra realmente en la comunidad eucarística concreta; sin embargo, las comunidades eucarísticas individuales no son toda la Iglesia. La unidad de las diversas comunidades individuales entre sí y en unidad con el respectivo obispo del lugar y el obispo de Roma es tan constitutiva para la Iglesia que, en último término, ella ha de comprenderse como una red de comunidades eucarísticas. A partir de allí se entiende que la comprensión católica de la Iglesia se muestra en una dimensión universal, no en oposición a las diversas iglesias locales, sino en la articulación de la unidad entre la Iglesia universal y la pluralidad de las iglesias locales. La Iglesia en la visión católica es más bien comparable con una elipse con dos polos: la iglesia local y la Iglesia universal. La Iglesia es simultáneamente communio ecclesiae y communio ecclesiarum. La Iglesia es Iglesia universal y también iglesia local, por tanto, estructurada papal y episcopalmente, y así tiene en todos los niveles un garante activo de la unidad: el párroco a nivel local, el obispo a nivel regional y el papa a nivel universal.

Si se ven estas diferentes eclesiologías confesionales y las diversas concepciones de unidad de la Iglesia, se advierte la afirmación de que la comprensión faltante sobre el objetivo del ecumenismo tiene su fundamento en la comprensión faltante ecuménica sobre la esencia de la Iglesia y su unidad. Este diagnóstico sólo puede significar que si han de darse ulteriores pasos en el camino de la unidad ecuménica, la aclaración ecuménica de la comprensión de la Iglesia y su unidad ha de ser el punto principal enla lista del orden del día a tratar de la actual y futura tarea ecuménica[10].

  1. Unicidad y concreción histórica de la Iglesia una.

     También esta clarificación pertenece a la tarea ecuménica, que en el decreto conciliar sobre el ecumenismo –frente a las divisiones todavía existentes– afirma y acredita articuladamente la convicción de fe que Jesús fundó “una Iglesia una y única”. Pues el hecho de la cristiandad dividida no puede significar, en perspectiva católica, que no hay o que ya no habrá más una “Iglesia una y única”. Más bien, la fe católica está convencida de que ella existe en verdad, aunque herida. En perspectiva ecuménica, la eclesiología católica se encuentra ante el desafío elemental de responder teológicamente, tanto a la unicidad como a la concreción histórica de la “Iglesia una y única”. Se trata de un importante caso testigo de la comprensión católica de la Iglesia. Es decir, dejar a un lado la convicción de la unicidad de la Iglesia implicaría un “relativismo eclesiológico”, como consecuencia de que la Iglesia sólo podría existir en plural. En cambio, prescindir de la convicción de la concreción histórica de la Iglesia una implicaría un “misticismo eclesiológico”, en cuanto que la Iglesia sólo existiría como idea platónica[11]. Más allá de estos dos extremos, la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, expresó esta difícil cuestión e intentó responderla mediante la célebre fórmula subsistit in. En ella se oculta “todo el problema ecuménico”, según el juicio del entonces cardenal Joseph Ratzinger[12], y todavía habrá de correr mucha tinta en torno a su significado, tal como predijo en su momento Gérard Philips, redactor principal de la Constitución[13]. En su núcleo elemental, esta fórmula afirma que la Iglesia una y verdadera de Cristo subsiste (subsistiert) en la Iglesia católica, la cual existe (steht) en comunión (Gemeinschaft) con el obispo de Roma y de los obispos entre sí; que “subsiste” significa que se hace concretamente presente y permanentemente encontradiza[14]. Según esta convicción eclesiológica fundamental del concilio, la Iglesia una de Jesucristo no debe considerarse como una magnitud que permanece oculta detrás de las distintas confesiones eclesiales ya existentes, la cual luego se realizaría de diverso modo en distintas realidades eclesiales; ella es más bien una realidad ya existente y tiene un lugar concreto y determinado en la historia, donde permanece identificable. A este respecto, la fórmula eclesiológica “subsistit” expresa “lo especial y no multiplicable de la Iglesia católica”: “La Iglesia existe como sujeto en la realidad histórica”[15]. La unidad de la Iglesia que ha de ser recobrada en el movimiento ecuménico no es algo así como una magnitud que fluctúa libremente; ella ya se da en la Iglesia católica, sólo que aun no en su verdadera plenitud católica.

     Con la fórmula eclesiológica basal del “subsistit” el Concilio Vaticano II quiso juntar y mantener unidas con mayor precisión dos convicciones. Por un lado, ratificar y renovar la pretensión tradicional de que la Iglesia una y verdadera de Jesucristo existe indefectiblemente en la Iglesia católica. Por otro lado, cambiando el antiguo “est” por el “subsistit in” y entendiendo esta nueva fórmula como “cláusula de apertura” ecuménica[16], el Concilio quiso hacer lugar para el reconocimiento de elementos de la verdadera Iglesia de Jesucristo también fuera de los límites de la Iglesia católica; y ello con la convicción de que, como lo destacó expresamente Juan Pablo II, fuera de la comunión de la Iglesia católica no hay “ningún vacío eclesial”: “Muchos elementos valiosos (eximia), que en la Iglesia católica son parte de la plenitud de los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia, se encuentran también en las otras Comunidades cristianas”[17]. Con estas expresiones no se reflota una “eclesiología de elementos” previa, que deja de hecho una fuerte impresión cuantitativa, y que ya durante el Concilio había sido criticada con razón. Pues el Concilio Vaticano II no entiende las comunidades no católicas como realidades que han conservado una cantidad determinable de elementos residuales de la fe sino, en el sentido de la eclesiología conciliar de comunión, como totalidades que viven esos elementos dentro de su propia comprensión eclesial. Junto con el Papa Benito XVI se puede juzgar que por este camino se ha hecho “lugar tanto al plural de las iglesias como al singular”[18].

     En el espíritu de la época actual, evidentemente pluralista y relativista, la confesión de la Iglesia una en contexto ecuménico encuentra una fuerte resistencia. Esa toma de postura afirma que no se podría ni tampoco se debería dejar mentalmente atrás la pluralidad de la realidad, si es que se quiere evitar la sospecha de un pensamiento totalitario; aun más, la pluralidad sería la única forma en que nos es dada la totalidad, en caso de que existiera[19]. Esta distancia por principio del pensamiento de la unidad es característica del posmodernismo, que “no sólo es aceptación y tolerancia de la pluralidad, sino una opción fundamental por el pluralismo”[20]. La mentalidad posmoderna también influye hoy en la situación ecuménica mediante un pluralismo eclesiológico, que se ha vuelto altamente plausible y que no pocas veces se ha intentado fundamentar teológicamente en la posición del biblista evangélico luterano Ernst Käsemann, para quien el canon neo-testamentario no daría fundamento a la unidad de la Iglesia sino a la variedad de confesiones[21]. Con esta tesis Käsemann ha intentado justificar bíblicamente las grandes divisiones eclesiales. Contra ello se ha dicho, acertadamente, que constituye un anacronismo el retrotraer hoy al Nuevo Testamento la situación que aconteció en la historia, a saber, la separación y coexistencia de las distintas iglesias confesionales y comunidades eclesiales. Puntualmente sobre esto se ha expresado el cardenal Walter Kasper: “Para Pablo, semejante coexistencia y un pluralismo de diversas y distintas iglesias confesionales sería una concepción absolutamente insoportable”[22]. En cambio, en el mainstream pluralista que hoy también se hace presente en el ecumenismo, toda búsqueda de unidad es juzgada sospechosa. La unidad se entiende a lo sumo como el reconocimiento tolerante de la multiplicidad y de la diversidad, donde la diferencia reconciliada se considera algo ya realizado.

Frente a este desafío de primer orden, el ecumenismo cristiano sólo puede resistir no acomodándose a este paradigma posmoderno, sino manteniendo despierta la cuestión de la unidad en una amable obstinación. Pues sin la búsqueda de la unidad se echaría a perder la misma fe cristiana, como lo expresa la Carta a los efesios con admirable claridad: “Hay un solo Cuerpo y un solo Espíritu, así como hay una misma esperanza, a la que ustedes han sido llamados, de acuerdo con la vocación recibida. Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, lo penetra todo y está en todos” (Ef 4,4-6). La unidad es y sigue siendo una categoría fundamental de la fe cristiana. A favor de ello habla sobre todo la oración sacerdotal de Jesús, que representa el fundamento de todo esfuerzo ecuménico y a la cual debe orientarse toda búsqueda de unidad.

 

 

  1. Dimensiones de la unidad a la luz de la fe.

     La oración sacerdotal de Cristo posee un significado fundamental para la perspectiva ecuménica, pues en ella la mirada de Jesús va más allá de la comunidad de los discípulos de entonces, orientándose también a los discípulos futuros; así reza Jesús expresamente: “No ruego solamente por ellos, sino también por los que, gracias a su palabra, creerán en mí” (Jn 17,20). En esta oración, en la que también se hace presente la situación actual, es donde mejor podemos detectar en qué consiste y en qué debe consistir la búsqueda ecuménica de la unidad a la luz de la fe. Si la unidad de sus discípulos es el objeto central de la oración de Jesús, el ecumenismo cristiano no puede sino coincidir con ella haciendo suya la súplica del corazón de Jesús. Si el ecumenismo no es mera filantropía y tarea humana, si está verdaderamente fundado y motivado cristológicamente, entonces no puede ser otra cosa que “participación en la oración sacerdotal de Jesús”[23]. Partiendo de esta definición básica del cometido ecuménico, el imprescindible texto de Juan 17 permite enunciar las dimensiones más elementales del ecumenismo, que contribuyen a una concientización de la responsabilidad ecuménica como búsqueda de la unidad en la fe, prometida a los cristianos como don y encomendada como tarea.

  1. Primado de la oración: unidad como don de Dios

El pedido de Jesús, “que todos sean uno”, muestra en primer lugar que Jesús no decreta la unidad de los discípulos ni tampoco la espera de ellos, sino que reza por ella. La oración por la unidad de los cristianos es y sigue siendo todavía hoy el signo decisivo de la búsqueda ecuménica de la unidad. Esta orientación espiritual encontró una expresión visible en la semana de oración por la unidad de los cristianos, que se instituyó en los albores del movimiento ecuménico y que nació como una iniciativa ecuménica. Ello no significa que se la pueda considerar como un principio que algún día podríamos dejar atrás; se trata más bien de un inicio que todavía hoy debe acompañar y guiar todos los esfuerzos ecuménicos. Por eso el Concilio Vaticano II ha destacado este ecumenismo espiritual como “el alma de todo el movimiento ecuménico” (UR 8).

Con la oración expresamos nuestra convicción creyente de que nosotros no podemos hacer la unidad ni tampoco decidir sobre su configuración y su tiempo, sino que sólo podemos dejárnosla regalar. Pues, como señaló Benedicto XVI, la unidad “no viene de este mundo, ella no es posible por las fuerzas propias del mundo. Las fuerzas propias del mundo conducen a la división. Lo vemos. Mientras el mundo opera en la Iglesia, en el cristianismo, llegan las divisiones. La unidad sólo puede llegar del Padre por el Hijo”[24]. La puerta a esta relación entre Padre e Hijo se abre en la oración, que nos recuerda que no todo es factible –tanto en la vida como en el ecumenismo–, antes bien, hay que dar lugar a la impredecible acción del Espíritu Santo y confiar en Él, al menos tanto como en nuestros propios aportes. La búsqueda ecuménica de la unidad es ante todo una tarea espiritual y sólo se realiza estando anímicamente presente.

  1. Unidad de la Iglesia como ícono de la Trinidad.

Con el primado y la centralidad de la oración para la unidad se hace visible una segunda dimensión de la oración sacerdotal de Jesús. Pues él reza de una manera muy precisa por la unidad de los discípulos: “Que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí” (Jn 17,22). Jesús descubre el fundamento más profundo de la unidad de los discípulos, y en consecuencia también de la futura Iglesia, en la unidad de amor trinitario que existe, en la vida intradivina, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La unidad trinitaria es el arquetipo más transparente para la unidad de los cristianos y de la Iglesia.

Lo que esto significa más precisamente se deja ver cuando pensamos que en la vida trinitaria de Dios se hacen efectivas dos dimensiones igualmente fontales. Primero, en Dios hay espacio vital para los otros y por ello mismo para la diversidad. Pues el Padre es distinto del Hijo y el Hijo es a su vez distinto del Espíritu Santo. En la Trinidad divina vive una distinción de Personas maravillosamente hermosa. Pero en Dios también hay una sorprendente unidad de la vida divina. Así como el Padre es distinto del Hijo y el Hijo es distinto del Espíritu Santo, así viven las Personas divinas como miembros trialógicos celestiales en el mismo nivel del ser: el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios. El Dios Trinidad es en sí mismo comunión viviente en la fontal unidad relacional de amor.

A la luz del misterio trinitario de Dios, la Iglesia aparece como el espacio de salvación concedido por el Dios Trino o, como ha subrayado el Concilio Vaticano II, “el pueblo congregado por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” (LG 4). En última instancia, la unidad eclesial y ecuménica está fundada en la comunión trinitaria y la Iglesia es un ícono de la Trinidad. Pero la Iglesia sólo puede ser ícono de la Trinidad cuando llega a ser un proceso de purificación y reconciliación de las antiguas diferencias eclesiales de separación y cuando puede vivir en una diversidad reconciliada. La unidad buscada y anhelada sólo puede ser una unidad en la diversidad y una diversidad en la unidad. El ecumenismo debe ir hacia este objetivo de una creíble uni-pluralidad.

  1. Unidad creída y visible.

Si en la unidad de la Iglesia ha de ser percibido el misterio de fe del Dios Trino, se sigue como consecuencia que la unidad no puede ser invisible, sino que más bien debe adquirir carácter visible y concreto. No basta para ello que las distintas Iglesias y Comunidades eclesiales simplemente se reconozcan entre sí como iglesias y, de ese modo, como partes de la Iglesia una de Jesucristo. Esto significaría que la suma de todas las iglesias confesionales existentes se identificaría con el único Cuerpo de Cristo y que la Iglesia una sería en definitiva un fantasma, cuando en realidad su corporalidad le es esencial. Pero a esta corporalidad también le pertenece, esencialmente, la unidad visible en la fe común, en los sacramentos y en los ministerios eclesiales. Con ello llegamos a un punto todavía hoy controvertido en el ecumenismo, tal como queda señalado en el esclarecedor intercambio del Papa Benito XVI con el exégeta evangélico luterano Rudolf Bultmann, sobre la interpretación de la oración sacerdotal de Jesús, en el segundo tomo de su libro Jesús de Nazaret[25].

Para Bultmann, en la perspectiva del evangelio según san Juan, la verdadera unidad de los discípulos es “invisible”, en tanto no sería “de ningún modo un fenómeno mundano”. De estas dos afirmaciones, Benito XVI acepta plenamente la segunda, mientras que a la primera la cuestiona de raíz. Para Benito XVI se entiende por sí mismo que la unidad de los discípulos, lo mismo que la unidad de la Iglesia futura, por la cual Jesús reza, no es ni puede ser “un fenómeno mundano”. Así como Benito XVI coincide con el exégeta evangélico sobre el hecho de que la unidad de los discípulos no puede venir del mundo, otro tanto discrepa sobre el reverso de esa conclusión: que la unidad sería por ello invisible. Aunque la unidad no sea un fenómeno mundano, el Espíritu Santo obra en el mundo. Por eso la unidad de los discípulos debe ser de un tipo que el mundo pueda reconocer y llegar a sí a la fe, como expresamente dijo Benito XVI: “Lo que no proviene del mundo puede y debe ser ciertamente algo que sea eficaz en y para el mundo, y que éste lo pueda percibir. La oración de Jesús por la unidad apunta precisamente a eso: que a través de la unidad de los discípulos se haga visible a los hombres la verdad de su misión”[26].

  1. Unidad de la Iglesia al servicio de la evangelización.

De allí la mirada se abre un orden más amplio que consiste en la percepción de que Jesús reza por la unidad de los discípulos, “para que el mundo crea que tú me enviaste y que has amado a los míos como a mí” (v.23). Con esta última expresión el evangelista Juan expresa que la unidad de los discípulos de Jesús no es un fin en sí mismo, sino que está al servicio de la credibilidad de la misión de Jesucristo y de su Iglesia en el mundo.

Esta necesaria finalidad, también para la actual búsqueda ecuménica de la unidad, fue recordada especialmente por la primera Conferencia mundial para la misión de 1919, en Edimburgo, Escocia. Esta Conferencia llamó la atención por el escándalo de las diferentes confesiones cristianas rivalizando en el trabajo misionero, tornando estéril la credibilidad de la evangelización. En Edimburgo, el hecho de que un testimonio franco en el mundo sólo es posible cuando las iglesias logran superar sus divisiones en la fe y en la vida fue postulado, por ejemplo, por el obispo misionero anglicano Charles Brent y sus intensos esfuerzos por superar las diferencias en la doctrina y en el orden de las iglesias, que obstaculizan su unidad.

Con el conocimiento fundamental de que las divisiones representan el más fuerte impedimento para la misión en el mundo, la evangelización se ha vuelto con creciente claridad un tema importante en el orden del día ecuménico. Desde Edimburgo se tiende a ver el anhelo ecuménico en relación al compromiso misionero, de modo que la misión y el ecumenismo se presentan como mellizos siameses, que se reclaman y se potencian mutuamente. Que una Iglesia misionera debe ser una Iglesia ecuménica, y que una Iglesia ecuménicamente comprometida constituye el presupuesto para una Iglesia misionera, ambas cosas lo ha recordado el Papa Francisco con especial énfasis. Pues en su forma de ver, el llamado a una “unidad que facilite la aceptación de Jesucristo deja de ser mera diplomacia o cumplimiento forzado, para convertirse en un camino ineludible de evangelización”[27]. El testimonio cristiano debe tener en el mundo de hoy una clave ecuménica, de modo que su melodía no sea cacofónica sino sinfónica. La búsqueda ecuménica por la unidad de la Iglesia pertenece de lleno al ecumenismo misionero y sirve a la belleza del anuncio del Evangelio. En este testimonio el mundo debería poder detectar por qué es tan importante para los cristianos creer en la Iglesia una y única, así como trabajar con apasionada serenidad por el restablecimiento de la unidad de la Iglesia.

                                                                      Traducción: A.Di Ció y A.Espezel

* Presidente de la Pont.Comisión para la promoción de la Unidad de los Cristianos.

[1] E. PRZYWARA, Römische Katholizität- All Christliche Katholizität, en J.B.Metz (Ed.), Gott in Welt.Festgabe für Karl Rahner, Band II, Freiburg in Br. 1964, 524-528, 526.

[2]E. Card. Cassidy, “Welche nächsten Schritte in der Ökumene sind überflallig, realisierbar und wünschenswert?”,Una Sancta 51 (1996), 112-119, 112.

[3] BENITO XVI, Homilía en las vísperas del final de la semana para la unidad de los cristianos en la basílica de San Pablo el 25.1.2011.

[4] H.MEYER, Zur Entstehung und Bedeutung des konzeptes “Kirchengemeinschaft”. Eine historische Skizze aus evangelischer Sicht, en:J.SCHREINER-K.WITTSTADT (Ed.), Communio sanctorum.Einheit der Christen-Einheit der Kirche, Würzburg, 1988, 204-230.

[5] Sobre la discusión crítica, cf. K.KOCH, Kirchengemeinschaft oder Einheit der Kirche? Zum Ringen um eine angemessene Zielvorstellung der Ökumene, en P.WALTER (ed.), Kirche in ökumenischer Perspektive. Festschrift für Kardinal Walter Kasper, Freiburg in Br. 2003, 135-162.

[6] P. NEUNER, Das Dekret über die Ökumene Unitatis Redintegratio, en:F.X. BISCHOFF-S.LEIMGRUBER (Ed.), Vierzig Jahre II.Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konsiltexte, Würzburg 2004, 117-140, 139.

[7] P.NEUNER-B.KLEINSCHWÄRZER-MEISTER, Ein neues Miteinander der christlichen Kirchen.Aus den Weg zum ökumenischen Kirchentag in Berlin 2003, en Stimmen der Zeit 128 (2003) 363-375.373.

[8] Cf. G.HINTZEN-W.THÖNISSEN, Kirchengemeinschaft möglich. Einheitverständnis und Einheitkonzepte in der Diskussion, Paderborn, 2001.

[9] K.BARTH, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich, 1962, 35.

[10] K.KOCH, Das Alle eins seien. Ökumenische Perspektiven, Augsburg, 2006, esp.31-68: cap.2 Lugar sistemático del problema ecuménico central.

[11]WolgangThönissen, KatholizitätalsStrukturform des Glaubens. Joseph RatzingersVorschlägefür die Wiedergewinnung der sichtbarenEinheit der Kirche, in: Christian Schaller (Hg.), Kirche – SakramentundGemeinschaft. ZuEkklesiologieundÖkumenebei Joseph Ratzinger (Ratzinger-Studien; Bd. 4), Regensburg 2011, 254–275, 263–264.

[12]Joseph KardinalRatzinger, Die Ekklesiologie der KonstitutionLumen gentium, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. KirchealsCommunio, Augsburg 2002, 107–131, 127.

[13]Gerard Philips, L’Église et son mystèreaudeuxièmeConcile du Vatican, Tome 1, Paris 1967, 119.

[14]Cf.Lumen gentium 8 y Unitatisredintegratio 4.

[15]Ratzinger, Die Ekklesiologie (ver nota 12), 127.

[16]Walter Kardinal Kasper, Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung, Freiburg i. Br. 2011, 235.

[17]Juan Pablo ii, Utunumsint, Nr. 13,

[18]Papst Benedikt XVI. und sein Schülerkreis – Kurt Kardinal Koch, Das ZweiteVatikanischeKonzil. Die Hermeneutik der Reform, Augsburg 2012, 62.

[19]Cf. Wolfgang Welsch, UnserepostmoderneModerne, Weinheim 1987.

[20]Cf. Walter Kasper, Die Kircheangesichts der Herausforderungen der Postmoderne, in: Ders., TheologieundKirche, Band 2, Mainz 1999, 249–264, bes. 252–255: Absage an das Einheitspostulat: Der pluralistischeGrundzug der Postmoderne, 253.

[21]Ernst Käsemann, Begründet der neutestamentlicheKanon die Einheit der Kirche?, in: Ders., ExegetischeVersucheundBesinnungen. Ersterundzweiter Band, Göttingen 1970, 214–223.

[22]Kasper, Katholische Kirche (ver nota 16), 226.

[23]Walter Kardinal Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene, Freiburg i. Br. 2005, 204.

[24]Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. ZweiterTeil: VomEinzug in Jerusalem bis zurAuferstehung, Freiburg i. Br. 2011, 113.

[25]Ebd., 111–119. Cf.Kurt Koch, Christliche Ökumene ein Licht des BetensJesu. „Jesus von Nazareth“ und die ökumenische Sendung, in: Jan-HeinerTück (Hg.), Passion aus Liebe. Das Jesus-Buch des Papstes in der Diskussion, Mainz 2011, 19–36.

[26]Ebd., 113–114.

[27]Francisco, Evangelii gaudium, Nr. 246.

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