Sínodo 2015. El matrimonio y la familia en la sacramentalidad de la Iglesia

DESAFIOS Y PERSPECTIVAS

Card. Marc Ouellet*

 

INTRODUCCIÓN

             El próximo Sínodo Romano de los Obispos sobre el tema de la familia suscita un interés sin precedentes en la Iglesia, tanto a causa de la urgencia y de la gravedad de los problemas pastorales concernientes, como por las esperanzas y las expectativas expresadas en las consultas en curso.

Ya en el Concilio Ecuménico Vaticano II, la Constitución pastoral Gaudium et Spes colocaba el matrimonio y la familia en el primer lugar entre las cuestiones urgentes de nuestro tiempo[1]. Desde la Encíclica Humanae Vitae, desde el Sínodo de los Obispos de 1980 sobre la familia, y todo lo largo del pontificado de Juan Pablo II[2], la Iglesia no ha dejado de seguir con preocupación creciente una evolución de costumbres y modos de pensar que se aleja de la herencia transmitida por la revelación bíblica y la tradición cristiana.

El Papa Francisco ha comparado la misión de la Iglesia en el mundo actual con un “hospital de campaña”[3] que cura tantos heridos caídos en el campo de batalla. La imagen se adapta perfectamente a la situación del matrimonio y de la familia que desde hace algunas décadas padece un grave deterioro no sólo en el plano de la vida de las parejas, sino también a nivel de legislaciones contrarias a los valores tradicionales de la institución familiar, promovidas por grupos de presión aprovechando la mentalidad relativista dominante.

Muchos creen hoy que la amplitud del fenómeno, la complejidad de las situaciones matrimoniales, la lentitud de los procedimientos jurídicos para evaluar la validez de las uniones, el ejemplo de la tradición ortodoxa y las prácticas no oficiales que se difunden por solicitud pastoral, sin olvidar la oleada de esperanza suscitada por la predicación del Papa Francisco, exigen de parte de los pastores una reflexión y unas iniciativas innovadoras que respondan a los nuevos desafíos de la evangelización .

Comparto esa esperanza y esa convicción, aun creyendo que, con ocasión de los debates en curso, el Espíritu Santo nos indicará caminos de renovación en fidelidad a la tradición católica. Tradición no significa inmovilismo, sino más bien progreso de una realidad viva que cambia y se adapta sin perder la propia identidad[4].

Desde esta óptica, personalmente creo que una pastoral renovada del matrimonio y de la familia debe dar a conocer mejor la herencia del Concilio y la hermenéutica adecuada que de él ha hecho el Beato Juan Pablo II. El Concilio ha sentado las bases para una nueva arquitectura sacramental a partir de una noción ampliada de sacramento, aplicada analógicamente a la Iglesia. Esta perspectiva fundamental renueva la relación entre los siete sacramentos y la Iglesia, sobre todo en lo que se refiere al matrimonio y la familia. Por esta razón, ahora, como en el Concilio, es necesario que partamos de Cristo, Lumen Gentium, para repensar no sólo la pastoral de la familia, sino de manera más amplia toda la pastoral de la Iglesia a partir de la familia[5].

Mi ponencia señalará este cambio de perspectiva en teología sacramental, precisando el vínculo orgánico entre el sacramento del matrimonio y la sacramentalidad de la Iglesia. Para concluir, mencionaré algunos criterios de nulidad matrimonial en el contexto de una renovada pastoral de la misericordia que sea coherente con la indisolubilidad del matrimonio.

  1. El Vaticano II y el giro eclesiológico de la sacramentología.

La tradición católica presenta los siete sacramentos como “medios de salvación” que comunican al hombre la gracia de Cristo. Santo Tomás de Aquino explica la lógica de los sacramentos a partir de las etapas y de las condiciones de la vida humana: nacimiento, crecimiento, alimentación, estado de vida, reconciliación, enfermedad y muerte. Esta rica perspectiva ha sido empobrecida en los tiempos modernos porque la gracia ha sido concebida cada vez más como un calco sobrenatural de la naturaleza, a veces incluso sin referencia intrínseca a Cristo, si no en cuanto causa eficiente.

Así, se ha hecho habitual pensar en los sacramentos de manera antropocéntrica, en función de las necesidades humanas individuales y sin relación orgánica con la Iglesia, salvo como condición de pertenencia a la institución fundada por Cristo.

El desarrollo de la eclesiología en el siglo XX, que culmina en las grandes constituciones del Concilio Ecuménico Vaticano II, abre nuevas perspectivas considerando el misterio de la Iglesia a partir de la noción de sacramento: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”[6]. Esta visión original y profunda de la Constitución sobre la Iglesia hunde sus raíces en la noción bíblica de mysterion[7] y retoma la orientación de la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia:

Al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor […] la Liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo, y presenta así la Iglesia a los que están fuera como signo levantado en medio de las naciones (cf. Is 11,12 ), para que debajo de él se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos (cf. Jn 11, 52) hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor (cf. Jn 10, 16 )[8].

Al ampliar así en la Iglesia en su conjunto la noción de sacramento como “signo y misterio de comunión”, el Concilio confiere a los sacramentos un sentido intrínsecamente eclesial que profundiza la perspectiva anterior centrada en la salvación individual.

Concebir la Iglesia como sacramento es redefinir su relación con el mundo en términos de signo visible de comunión y mediación de gracia, que explicitan el sentido de su misión y la naturaleza propia de sus instituciones. En esta óptica, todos los sacramentos pueden ser repensados no sólo como respuesta a necesidades antropológicas, sino también como articulaciones orgánicas de un cuerpo que constituye la sacramentalidad de la Iglesia en relación con el mundo. Los sacramentos adquieren así una dimensión misionera, ya que son la visibilidad de la Iglesia a los ojos de las naciones.

A esta perspectiva de base de la Iglesia, sacramento de salvación como misterio de comunión, hay que añadir la dimensión nupcial de la sacramentología que emana de la Revelación y de la Tradición de la Iglesia tal como refleja el Catecismo de la Iglesia Católica:

Toda la vida cristiana está marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es, por así decirlo, como el baño de bodas (cf. Ef 5, 26-27) que precede al banquete de bodas, la Eucaristía. El matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza[9].

La sacramentalidad de la Iglesia, por tanto, se basa en la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia, de la que habla San Pablo en la Epístola a los Efesios para fundar el valor sacramental del amor conyugal entre un hombre y una mujer. Los otros sacramentos son también articulaciones de esta relación nupcial, pero no entramos aquí en detalles, para considerar más especialmente el matrimonio en la estructura sacramental de la Iglesia y en su misión.

  1. El lugar de matrimonio en la sacramentalidad de la Iglesia.

Es providencial y profético que el Concilio Vaticano II haya reafirmado el valor del matrimonio y de la familia, cuando la secularización de las culturas y de las sociedades generaba gradualmente una crisis antropológica sin precedentes. Anticipando la gravedad de esta crisis, el Concilio ha procedido ante litteram a una nueva evangelización del matrimonio y de la familia recomenzando desde Cristo y desvelando la belleza de la familia como Iglesia doméstica. La pastoral de la Iglesia está todavía lejos del poner en acto este evangelio de la familia promovido por el Concilio y relanzado por la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio.

  1. A partir de una cristología del matrimonio.

De hecho, la novedad del Concilio ha sido reformular la doctrina tradicional del matrimonio y de la familia a partir de una cristología del matrimonio formulada en la Constitución pastoral Gaudium et spes:

El Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia[10] sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Además, permanece con ellos para que los esposos, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él amó a la Iglesia y se entregó por ella (cf. Ef 5, 25)[11].

Superando una concepción jurídica de matrimonio-contrato, el Concilio replantea el sacramento en términos de “encuentro con Cristo”, Esposo de la Iglesia, que “permanece con ellos” y les hace partícipes de su mismo amor. Expresando la participación de los esposos en el amor de Cristo, el “como” paulino equivale al “como” joánico de la oración sacerdotal de Jesús en Juan 17. Significa mucho más que una semejanza por imitación. Afirma, de hecho, una auténtica participación de los cónyuges en el mismo amor de Cristo por la Iglesia. Así lo demuestra el siguiente pasaje: “El auténtico amor conyugal es asumido en el amor divino y sostenido y enriquecido por la virtud redentora de Cristo y por la acción salvífica de la Iglesia” (Id.). La misma idea ya había sido expresada en la Constitución Lumen Gentium, 11: “Los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio por el que expresan y participan en el misterio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 32), se ayudan recíprocamente a alcanzar la santidad en la vida matrimonial”.

Notemos de pasada que el sacramento del matrimonio no se limita a ayudar a los cónyuges a realizar los fines naturales de su unión, a saber, la unidad de los esposos, la procreación y la educación de los hijos, sino que eleva el amor humano a la dignidad de signo sacramental, es decir, de realidad visible portadora de la realidad invisible del Amor divino, empeñado en una relación de Alianza con la humanidad en Jesucristo. De ahí la explicitación de la vocación al matrimonio como vocación a la santidad, una santidad conyugal y familiar que revela y encarna concretamente en el mundo la verdadera naturaleza de la Iglesia como Esposa de Cristo.

La familia cristiana, cuyo origen está en el matrimonio, que es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 32 ), manifestará a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la verdadera naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperación amorosa de todos sus miembros (GS 48 § 4 ).

El Concilio ha reformulado la doctrina del matrimonio y de la familia en perspectiva cristológica, dando así a la familia un status propiamente eclesial. En efecto, en virtud del don específico del sacramento (1 Cor 7, 7) se justifica el llamar a la familia “Iglesia doméstica”[12], como hicieron algunos Padres de la Iglesia. Esta designación no es sólo retórica; se basa históricamente en la noción neotestamentaria del “Oikos”[13], que describe la experiencia de las primeras comunidades cristianas. También se basa dogmáticamente en la estrecha relación entre el Bautismo, la Eucaristía y el matrimonio.

Sin embargo, tal designación requiere una profundización teológica a fin de ver su pertinencia y fecundidad en el conjunto de la sacramentalidad de la Iglesia. En cuanto “signo” y “misterio de comunión”, ésta se expresa sobre todo en las asambleas eucarísticas de la Iglesia que son encuentros con Cristo Resucitado. También se expresa en las relaciones institucionales entre la Iglesia y los Estados, en las actividades misioneras y caritativas, en las luchas por la justicia y la solidaridad. Finalmente, se expresa de manera capilar por la presencia de las familias del lugar, que son, cada una de ellas, oasis de comunión para un pueblo que camina en el desierto siguiendo a Cristo.

  1. Fundar la familia, Iglesia doméstica.

He señalado anteriormente la idea de la participación de los cónyuges en el mismo amor de Cristo por la Iglesia. Aquí está el contenido esencial del Evangelio de la familia, su fuerza y ​​su belleza, que emana del bautismo y se desarrolla en las propiedades naturales y sobrenaturales del amor conyugal: la unidad, la fidelidad, la fecundidad y la indisolubilidad. Detengámonos aquí en la relación entre el bautismo y el matrimonio que es el fundamento del status eclesial de la familia.

El bautismo es un acto de entrega a Cristo en la fe merced a la presentación de la Iglesia, cuya fe arropa y garantiza la fe balbuciente y frágil de sus hijos. Cristo responde a este don con su mismo don que imprime el sello de su vida filial en el alma de los bautizados. Una vez confirmados por el sello del Espíritu Santo e introducidos en la asamblea eucarística, los bautizados participan sacramentalmente en la comunión trinitaria como miembros del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia .

Ahora este intercambio de dones entre Cristo y la Iglesia que se desarrolla en el proceso de la iniciación cristiana está llamado a un coronamiento en ocasión del matrimonio sacramental. En efecto, el acto de entrega mutua de los esposos, desde el intercambio inicial de los consentimientos hasta la consumación con la unión corporal, se inscribe en un acto de fe, es decir, en un don de sí a Cristo, a Quien los cónyuges ya pertenecen por su bautismo, pero que ahora confirman con motivo de su matrimonio sacramental.

¿Qué sucede realmente en este intercambio de dones que es el matrimonio sacramental? La Iglesia ofrece a Cristo esta pareja de bautizados en acto de mutua donación en la fe; Cristo, Esposo de la Iglesia, responde con un regalo nupcial, un carisma del Espíritu Santo (1 Co 7, 7), que sella esta unión con un sello indisoluble que no es otro que la presencia del Amor absoluto e irreversible del Esposo divino; de repente, este intercambio de dones entre Cristo y la Iglesia asumiendo a los cónyuges, que son los beneficiarios, modifica radicalmente su status personal y eclesial. Ellos, que eran individuos autónomos que vivían un amor auténtico, se convierten en una pareja sacramental, en virtud del Amor nupcial de Cristo que reciben como un regalo, y que habita su propio amor, santificándolo, purificándolo y haciéndolo humana y eclesialmente fecundo. Pudiera ser que los esposos hubieran buscado sólo una bendición de su amor, y reciben el céntuplo desde el momento en que Cristo “permanece con ellos”, y los salva restituyéndoles la integridad de su amor, convertida de ahora en adelante en una misión eclesial: justamente la de amarse “en el Señor” (1 Cor 7 , 39), dando así al mundo el testimonio vivo del Amor de Cristo en la vida cotidiana de su familia, Iglesia doméstica.

No hablo aquí de un “ideal” que se ofrece a los esposos para motivar su amor fiel y fecundo; me refiero a una pertenencia de la pareja a Cristo, como el cuerpo pertenece a la cabeza, como los esposos se pertenecen el uno al otro; una pertenencia que les expropia de ellos mismos como individuos totalmente autónomos, para darse el uno al otro en el interior de una tercera realidad: la pareja sacramental, precisamente, cuya identidad está constituida por la gracia de consagración (quasi consecrati[14]) y de santificación, descrita anteriormente.

La familia no adquiere el estatuto de Iglesia doméstica sino en fuerza de este intercambio de dones que realiza en la carne de los esposos el misterio de la Alianza entre Cristo y la Iglesia. Si el bautismo es la condición fundamental, la Eucaristía es el lugar privilegiado en cuanto celebración permanente del misterio nupcial por excelencia de Cristo y de la Iglesia.

  1. Testimonio auténtico de la Eucaristía, Misterio Nupcial.

Bautismo y Eucaristía son, en efecto, dos momentos constitutivos y complementarios de la nupcialidad de la Iglesia que abarca y abraza la sacramentalidad del matrimonio. A través del intercambio de los consentimientos “en el Señor”, y de la consumación física que realiza el “una sola carne” originaria y sacramental querida por el Creador y confirmada por Cristo Redentor (cf. Gn 2 , 24; Mt, 19, 5; Mc 10, 8), la pareja aspira a una “comunidad de vida y amor” (GS 48 § 1) que sea feliz y digna de la nupcialidad de la Iglesia.

En este contexto, la comunión eucarística de la pareja expresa su pertenencia vital a Cristo y a la Iglesia, que también se nutre también de un recurso periódico a la absolución sacramental de los pecados. Así pues, la pareja sacramental pertenece intrínsecamente al misterio eucarístico desde el momento en que la gracia propia de los esposos cristianos es el contenido de este sacramento: el Amor de Cristo por la Iglesia hasta la muerte y resurrección, un amor indestructible y victorioso sobre todo pecado, del cual el matrimonio es el sacramento. Por tanto, el matrimonio cristiano tiene acceso directo a este sacramento en virtud misma de su propia identidad sacramental.

Este vínculo intrínseco no recomienda sólo a los cónyuges la comunión frecuente a fin de cumplir las obligaciones inherentes a su compromiso matrimonial; pide de ellos apertura y respeto al compromiso de Cristo hacia ellos con todas sus exigencias. Comulgando sacramentalmente, la pareja repite su “sí” a la Alianza de Cristo y de la Iglesia, que contiene, sostiene, santifica y salva la Alianza de los esposos, llamados a servir a un Amor más grande que su propio amor, misteriosamente presente en ellos a pesar de las vicisitudes de la vida humana.

Cristo, por tanto, prolonga objetivamente su testimonio de amor fiel y fecundo en la vida de las parejas sacramentales, independientemente de los altibajos de la vida matrimonial. Si pérdida de la gracia santificante puede a veces impedir que la pareja comulgue, el vínculo conyugal (res et sacramentum) sigue siendo un dato de base objetivo que continúa testimoniando la fidelidad de Cristo a su Iglesia, incluso en el caso de una efectiva separación de los cónyuges.

De ahí la imposibilidad de otro matrimonio sacramental para las personas divorciadas que han dejado su primera unión[15]. Tal eventualidad iría directamente contra el compromiso irreversible de Cristo Esposo en la primera unión. Por consiguiente, se excluye también el acto de la comunión eucarística porque ello expresa en primerísimo lugar un “sí” al testimonio del amor esponsal de Cristo a cada uno de nosotros dentro de la nupcialidad envolvente de la Iglesia. Tal acto llevado a cabo en situación de nuevo matrimonio impondría a Cristo de alguna manera un signo sacramental contrario a su propio testimonio. He aquí por qué la Iglesia siempre ha mantenido un límite respecto a los divorciados vueltos a casar, sin excluirlos de la comunidad ni de la participación en la asamblea eucarística y en las actividades comunitarias[16]. En las circunstancias actuales, ¿habría que sobrepasar este límite en el nombre de una renovada pastoral de la misericordia? Esa es la pregunta que muchos se hacen hoy y que debe ser tratada a la luz de la dimensión eclesial de los sacramentos.

III. Aperturas para una conversión pastoral centrada en la misericordia para las familias de hoy

El próximo Sínodo Romano de los Obispos tendrá la tarea de examinar la situación de las familias de hoy y de ofrecer orientaciones pastorales capaces de fortalecer a las parejas que han permanecido fieles a pesar de todos los vientos contrarios, de curar a las personas heridas por un fracaso en el amor, de ayudar a las familias en situación irregular que, aun así aspiran a una vida de gracia auténtica.

Entre estas personas están, evidentemente, los divorciados vueltos a casar, que son todavía numerosos, pero van disminuyendo debido a los acontecimientos actuales que afectan al matrimonio como un valor social y a la pérdida del significado mismo del matrimonio como la unión de un hombre y una mujer. Muchas personas hoy en día no se casan, sino que se limitan a convivir durante un periodo más o menos largo, dependiendo de la fuerza de los sentimientos y de las circunstancias de la vida .

Una pastoral de la misericordia debe en primer lugar preocuparse de salvar al hombre y a la mujer del temor a entregarse, que obstaculiza en gran medida cualquier búsqueda de felicidad. Sólo un nuevo anuncio de Cristo Salvador puede liberar a la humanidad del vacío de sentido representado por el miedo de amar como el Creador y el Redentor han establecido y restaurado. Debemos recordar aquí el legado de Juan Pablo II, el Papa de la familia, que el Sínodo podría finalmente recuperar adecuadamente por medio de una pastoral orgánica de la iniciación cristiana, de la preparación para el matrimonio y del acompañamiento a las familias.

En cuanto a los divorciados vueltos a casar que aspiran a regularizar su participación en la vida eclesial, hay que acoger calurosamente su disponibilidad para un camino de conversión, penitencia y crecimiento espiritual. Respetando profundamente la diversidad de situaciones y responsabilidades en caso de fracasos no susceptibles de una solución jurídica adecuada, se les debe ayudar a restablecer su vida de unión con Cristo en su nueva situación, pero con el límite impuesto por la verdad de los sacramentos de la Iglesia.

a.La amplitud de la misericordia no sacramental.

Estas personas, obviamente, arrastran un dolor, pero es posible reducir esta pena con un renovado anuncio de la misericordia fuera de un contexto propiamente sacramental. Cristo ha sido enviado entre nosotros para reconciliar al mundo con Dios con su cruz, muerte y resurrección. El mundo ya está reconciliado con Dios a través de la realización del misterio pascual de Cristo. La misión de la Iglesia es dar testimonio de este acontecimiento, con el anuncio del kerygma y la administración de los sacramentos. Sin embargo, la Iglesia no posee la gestión exclusiva y exhaustiva de la misericordia. Al contrario, ella no es sino un signo levantado ante las naciones para testimoniar que esta misericordia divina alcanza a toda la humanidad.

La Iglesia proclama una verdad ya adquirida y confirma por los signos sacramentales esta misericordia que está más allá del alcance de las señales e incluso de las fronteras de la Iglesia. Por tanto, debemos decir y repetir a los divorciados vueltos a casar, arrepentidos de sus faltas e incapaces de abandonar la nueva unión, que “si perseveran en la oración, la penitencia y la caridad” (FC 84), que la misericordia de Dios los alcanza íntimamente en su nueva situación, pero sin autorizarles a dar público testimonio con la comunión eucarística.

La razón de este límite en el plano sacramental se expuso anteriormente. Se trata de la verdad del testimonio de Cristo, que su nueva situación ya no permite expresar con autenticidad dado que la nueva unión está en contradicción con el amor de Cristo, fiel hasta la muerte. No es una falta de misericordia por parte de la Iglesia que no permita la absolución sacramental y la comunión eucarística, incluso después de una auténtica conversión de las personas divorciadas vueltas a casar. Se trata de la fidelidad de Cristo a su propio testimonio que la Iglesia no se siente libre para modificar sin riesgo de traicionar la verdad que funda la indisolubilidad del matrimonio.

Este límite doloroso no impide que la misericordia pueda realmente llegar al corazón y al alma de las personas en situación irregular. Ello no equivale a declarar que estas parejas viven en estado de pecado mortal y que por esta razón moral les sería negada la comunión. Ellas pueden arrepentirse sinceramente y recibir el perdón, aun sin poder gozar de la consolación del signo sacramental. La razón de este límite, repito, no es principalmente moral, es sacramental. Su segundo matrimonio sigue siendo un obstáculo objetivo que no les permite participar en la verdad del testimonio público de la sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia.

  1. Comunión espiritual y comunión sacramental.

Los divorciados vueltos a casar, sin embargo, pueden pedir humildemente la gracia de estar unidos con Cristo, aun sin los signos sacramentales. El contenido esencial de la gracia sacramental puede ser comunicado a estas parejas bajo la forma de “comunión espiritual”, que no es un pálido sucedáneo de la comunión sacramental, sino una dimensión de la misma. Porque cada comunión sacramental del Cuerpo y la Sangre de Cristo debe primero ser una expresión de la comunión espiritual, es decir, del estado de gracia que la comunión eucarística nutre e intensifica. Fuera de esta comunión espiritual, el Apóstol San Pablo nos recuerda que “el que come y bebe sin reconocer el Cuerpo del Señor, come y bebe su propia condenación ” (1 Cor 11 , 29).

El anuncio de la misericordia por parte de la Iglesia debe primero aclarar este punto y reafirmar el acceso de los divorciados vueltos a casar a esta dimensión espiritual de la comunión sacramental. También debe ampliar aún más el sentido de la comunión sacramental a la luz de las aperturas creadas por el Concilio Vaticano II acerca de la sacramentalidad de la Iglesia. De hecho existe un vínculo inseparable entre la comunión en el Cuerpo eucarístico de Cristo y la comunión en su Cuerpo eclesial. No se puede decir “Amén” al Cuerpo de Cristo recibido en la comunión sin acoger simultáneamente su cuerpo eclesial, sin un compromiso de caridad para con todos los miembros de este Cuerpo. Desde este punto de vista hay que educar a los fieles a apreciar todos los aspectos de la comunión sacramental, por ejemplo la participación en la asamblea litúrgica, que nos permite ofrecer con todos el Sacrificio de Cristo, el de la fraternidad vivida en ocasión de actividades comunitarias o de apostolados a favor de los pobres.

Como en el caso de los no cristianos o de otros cristianos en los que Dios no está ligado al orden sacramental, así en el caso de los fieles que sufren de un hándicap sacramental, la misericordia de Dios actúa de todos modos internamente en sus vidas. Estos fieles continúan testimoniando la fidelidad absoluta de Cristo precisamente absteniéndose de la comunión sacramental, por respeto al Partner divino que no ha roto la primera unión a pesar del fracaso de la pareja. Querer comulgar a toda costa significaría imponer a este Partner la participación en un falso testimonio.

Excepto en casos verdaderamente excepcionales en los que no es posible el proceso legal de reconocimiento de la nulidad, pero donde subsista la convicción pastoral de tal nulidad, no veo cómo un camino penitencial de personas auténticamente casadas ​​y divorciadas vueltas a casar pueda hacer posible el acceso a la absolución y a la comunión sacramental[17]. Me parece fundamental que los casos excepcionales se refieran exclusivamente al campo de una convicción de nulidad y no al de una verdadera conversión tras el fracaso de un primer matrimonio sacramental. No hay conversión que pueda cambiar el efecto primero del sacramento, el vínculo matrimonial, que es indisoluble porque está ligado al testimonio de Cristo mismo. Hacer lo contrario sería profesar verbalmente la indisolubilidad del matrimonio y negarla en la práctica, sembrando la confusión en el pueblo de Dios, sobre todo entre las personas que por fidelidad a Cristo han sacrificado ocasiones de rehacer sus vidas.

Las nuevas aperturas pastorales de la misericordia deben inscribirse en la continuidad de la doctrina tradicional de la Iglesia, que es en sí misma una expresión de la misericordia divina, aún dentro de los límites impuestos a la recepción de los sacramentos. En efecto, la Iglesia, Esposa de Cristo, se preocupa por la felicidad de sus hijos que no se encuentran en ningún otro lugar sino en la verdad de la Alianza. En consecuencia, su pastoral de la misericordia se mantiene o cae a partir de aquí.

Su creatividad pastoral ante los problemas del matrimonio y la familia debe ampliar la perspectiva de la comunión sacramental en función de la sacramentalidad de la Iglesia, reafirmar la posibilidad de una vida de gracia auténtica incluso sin la participación plena en el orden sacramental; invitar a las personas en situaciones irregulares de todo tipo a no alejarse de la comunidad, a participar fraternalmente en ella y a recordar siempre que “la caridad cubre multitud de pecados” (1P 4 , 8) y que la comunión en la Eucaristía puede nutrirse de otras formas de devoción eucarística que cultivan la comunión espiritual: procesiones, adoración eucarística, visita al Santísimo Sacramento, etc.

En pocas palabras, ni nos dejemos encerrar en una problemática estrecha de los divorciados vueltos a casar, ni en una visión estrecha de la comunión sacramental, pero busquemos al mismo tiempo facilitar la resolución de los casos de nulidad.

  1. Criterios de invalidez del matrimonio sacramental.

El trabajo de los tribunales matrimoniales es hoy más esencial que nunca para discernir los casos de invalidez del matrimonio a partir del examen de la verdad del vínculo conyugal en que basa el reconocimiento o no de invalidez. Este trabajo debe realizarse con objetividad e imparcialidad, en un auténtico espíritu pastoral, teniendo en cuenta la fidelidad de la Iglesia el misterio de la Alianza y la ley suprema de la salvación de las almas.

El Papa Benedicto XVI ha planteado varias veces la cuestión de la relación entre la fe y el sacramento, ya que las situaciones pastorales de hoy suelen colocarnos a menudo ante bautizados no creyentes. ¿Cómo determinar el límite en que la falta de fe anula el sacramento? ¿Es suficiente aun que los demandantes sean bautizados y tengan una vaga “intención de hacer lo que hace la Iglesia”? Este es un tema complejo que merece la atención y la búsqueda de criterios adecuados.

El examen canónico prematrimonial explora la intención de los futuros esposos para comprometerse reconociendo los fines propios del matrimonio, que corresponden a los bienes definidos por la tradición a partir de San Agustín: fidelidad (fides), procreación (proles), indisolubilidad (sacramentum). El rechazo formal de estos fines impide la celebración del sacramento, porque el consentimiento de los esposos sería inválido no correspondiendo a la naturaleza del contrato matrimonial y por lo tanto del sacramento. En este sentido, el Beato Juan Pablo II precisó en 2003: “Una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural en el matrimonio puede anularlo sólo si niega su validez en el plano natural, en el que se sitúa el mismo signo sacramental”[18].

El Papa Benedicto XVI, sin embargo, invita a continuar la reflexión sobre el bonum conjugum y muestra la importancia de la caridad basada en la fe por su realización auténtica: “en el propósito de los esposos cristianos de vivir una communio coniugalis auténtica hay un dinamismo propio de la fe, de manera que la confessio, la respuesta personal sincera al anuncio salvífico, involucra al creyente en el movimiento de amor de Dios”[19]. La falta de fe viva afecta esta participación y por tanto el bonum coniugum; en algunos casos puede incluso viciar el consentimiento, “por ejemplo, en la hipótesis de subversión por parte de uno de ellos, a causa de una errada concepción del vínculo nupcial, del principio de paridad, o bien en la hipótesis de rechazo de la unión dual que caracteriza el vínculo matrimonial, en relación con la posible exclusión coexistente de la fidelidad y del uso de cópula realizada humano modo[20].

Estos criterios de discernimiento son familiares a los tribunales eclesiásticos, pero la cuestión de la relación entre la fe y el sacramento merece ser ulteriormente profundizada. ¿Hay que pedir un mínimo de fe de parte de los novios para la validez del sacramento? El hecho de que lo soliciten ¿es suficiente como para juzgar que tienen “la intención de hacer lo que hace la Iglesia”? No hay una respuesta abstracta a estas preguntas, ya que cada caso debe ser tratado por sí mismo. Teniendo en cuenta el papel de la Iglesia en la celebración de los sacramentos, como hemos mencionado anteriormente, yo diría que es suficiente proceder por vía negativa, es decir, denegar el acceso al sacramento (o después reconocer la nulidad del matrimonio) si los contrayentes no se reconocen ya como miembros de la Iglesia por su bautismo, si se declaran abiertamente incrédulos y no manifiestan ningún interés de seguir un cierto curso de preparación más allá de una reunión considerada como una simple formalidad legal. El diálogo pastoral con los solicitantes, realizado con respeto y cordialidad, debe hacerles entender la obligación de la Iglesia con respecto a la verdad de los sacramentos de la fe. En cualquier caso, no se debe subestimar el potencial evangelizador constituido por una solicitud de celebración del matrimonio dirigida a la Iglesia. Pocas situaciones humanas son tan propicias para la proclamación del Evangelio y el encuentro con Cristo como el acontecimiento de amor entre un hombre y una mujer que les hace experimentar algo del misterio de Dios que es amor.

CONCLUSIÓN

La cuestión del matrimonio reclama la atención de la Iglesia a partir del Concilio Vaticano II, porque el futuro de la evangelización de la humanidad pasa por la familia.

Esta convicción expresada a menudo por Juan Pablo II se basa en el papel del matrimonio y la familia en la sacramentalidad de la Iglesia, cuya misión como Cuerpo y Esposa de Cristo es difundir la comunión trinitaria en la humanidad. Esta sacramentalidad se articula en torno a los siete sacramentos que estructuran la relación de Alianza entre Cristo y la Iglesia como un misterio nupcial cuya fecundidad surge de la celebración del Bautismo y de la Eucaristía.

La Iglesia doméstica fundada sobre el sacramento del matrimonio se inscribe en esta arquitectura eclesial sacramental. Ella es evangelizada y evangelizadora en la medida en que la belleza de la “comunidad de vida y amor” transparenta el testimonio del amor trinitario en la historia, algo así como el esplendor de la Sagrada Familia de Barcelona atrae la atención del mundo entero, fascinado por su belleza y originalidad. Por lo tanto, proclamemos en voz alta y con valentía nuestra convicción de que la familia es el gran recurso para llevar a cabo una auténtica conversión pastoral en una Iglesia toda ella misionera. En cada familia fundada en el matrimonio sacramental de los esposos, Cristo y la Iglesia prolongan su testimonio divino y humano de amor indisolublemente fiel y fecundo. La fragilidad, los errores y fracasos de tantas parejas de hoy son otras tantas razones para un renovado anuncio del Evangelio de la familia y para una pastoral de la misericordia que traiga paz, reconciliación y recursos abundantes a todas las familias.Estimulada por los debates en curso, la caridad misericordiosa de los pastores será tanto más eficaz y consoladora cuanto más se apoye, sin ambigüedades, en la verdad de la Alianza: la fidelidad absoluta de Cristo y de la Iglesia, asumida en cada matrimonio sacramental, prenda de felicidad y de alegría para la humanidad.

“Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre” (Mt 19, 6; Mc 10, 9 ).

* Acto de apertura del año judicial del Tribunal eclesiastico de Valencia, 27.3.14.

[1] Cf . Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 7 de diciembre de 1965, parte 2, capítulo I, n . 47-52.

[2] Juan Pablo II, El amor humano en el plan divino. La catequesis sobre la teología del cuerpo, París, Cerf, 2014; Exhortación Apostólica Familiaris Consortio sobre la misión de la familia cristiana en el mundo de hoy, 22 de noviembre 1981; Carta Apostólica Mulieris dignitatem sobre la dignidad y vocación de la mujer con ocasión del Año Mariano, 15 de agosto de 1988; Carta a las familias, 2 de febrero de 1994.

[3] “Entrevista con el Papa Francisco a las revistas culturales jesuitas. Realizada por el P. Antonio Spadaro, SJ, “Études”, vol. 419, n. 4, octubre de 2013, p. 14 .

[4] “Que sea la religión en las almas como el desarrollo de los cuerpos. Se extienden y amplían sus proporciones con los años, y sin embargo, permanecen siempre los mismos” (Vicente de Lerins, Tradition et progrès. Le Commonitorium, París, Desclée de Brouwer, 1978 , XXIII, p. 76 ).

[5] Cf. Marc Ouellet, Divina somiglianza. Antropologia della famiglia trinitaria, Roma, Lateran University Press, 2005, 306 p. (en frances: Divine ressemblance. Le mariage dans la mission de l’Église, Québec, Anne Sigier, 2004, 311 p.); Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Siena, Cantagalli, 2007, 399 p.; La vocazione cristiana al matrimonio e alla famiglia nella missione della Chiesa (coll. Cathedra), Roma, Lateran University Press, 2005, 43 p.; Alain Mattheeuws, Les “dons” du mariage, Recherche de théologie morale et sacramentelle, Bruselas, Culture et Verité, 1996; Giorgio Mazzanti, I sacramenti, simbolo e teologia, vol. 1. Introduzione generale, Bolonia, EDB, 1997; Carlo Rocchetta, Il sacramento della coppia, Bolonia, EDB, 1996 ; Dionigi Tettamanzi, “La famiglia nel mistero della Chiesa. Fecondità teologico-pastorale di Familiaris consortio trent’anni dopo”, La rivista del clero italiano, vol. 12, 2010, p. 822s.

[6] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia, 21 de noviembre de 1964, n . 1.

[7] Cf. Bornkamm, G., ‘Mysterion’ in Grande Lessico del Nuovo Testamento, VII, Paideia, Brescia 1971; Carlo Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal “Mysterion” al “Sacramentum”, Bolonia, EDB, 1989; Louis Bouyer, Mysterion. Dal mistero alla mistica, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1998.

[8]Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia, 4 de diciembre de 1963, n. 2.

[9] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1617 ( cf. DS 1800; CIC, canon 1055 § 2 ).

[10] Cf. Mt. 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5, 34-35; Jn 3, 29; cf. también 2Cor 11, 2; Ef 5, 27; Ap 19, 7-8; 21, 2.9.

[11]Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 7 de diciembre de 1965, n . 48 § 2.

[12] Cf. LG, n. 11. Decreto sobre el apostolado de los laicos Apostolicam actuositatem, n. 11. La expresión proviene de San Agustín y San Juan Crisóstomo: “…cum tota domestica vestra ecclesia.” (Agustín, De bono viduitatis liber, PL 40, cap. 29, col 450 ); “Domum enim vestram, non parvam Christi Ecclesiam deputamus.” (Epístola 188, cap. 3, PL 33, col. 849);” “Ἐκκλησίαν ποίησόν σου τὴνοἰκίαν· “ (Juan Crisóstomo, In Genesim sermo, VI, cap. 2, PG 54 , col. 607).

[13] Cf. Divine ressemblaince, op . cit., p . 61-62.

[14] Pío XI afirma que los esposos son “fortalecidos, santificados y como consagrados por un tan grande sacramento” (Carta Encíclica Casti connubii sobre el matrimonio cristiano considerado desde el punto de vista de la situación actual, de las necesidades, de los errores y de los defectos de la familia y de la sociedad, 31 de diciembre de 1930, I, 3). Esta afirmación es retomada por: Gaudium et Spes, n. 48 §2; Juan Pablo II, Familiaris Consortio, n. 56; Exhortación Apostólica post- sinodal Vita Consecrata sobre la vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo, 25 de marzo de 1996, n . 62.

[15] Cf. Mt 19, 9; Mc 10, 11-12, Lc 16, 18; 1 Co 7, 10 a 11, 39.

[16] Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Familiaris Consortio sobre la misión de la familia cristiana en el mundo de hoy, 22 de noviembre de 1981, n . 84.

[17] Me limito aqui a delimitar el campo donde unas excepciones son posibles, pues se necesitaria un amplio desarrollo para dar ejemplos, precisar criterios y procedimientos, determinar condiciones y responsabilidades de cara a las decisiones implicadas. Basta agregar que no se puede remitir las decisiones al fórum internum.

[18] Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 30 de enero de 2003.

[19] Benedicto XVI, Discurso a la Rota Romana, 26 de enero de 2013.

[20] Ib

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