Salud entre ciencia y sabiduría

Hans Urs von Balthasar[1]

Estas reflexiones, publicadas dos años antes de su muerte, tienen un interés biográfico particular, ya que Balthasar sufrió una leucemia durante los años sesenta. Por su parte, Adrienne era médica clínica en ejercicio, tanto en un hospital como en su consultorio privado, además de haber sufrido una larga enfermedad, de modo que no es difícil imaginar que mucho de lo que aquí se afirma es fruto de un diálogo que abarcaba tantas dimensiones de la vida cristiana.

 

I. El arte médico tiene desde siempre una doble dimensión.

Entremos primero en nuestro tema de manera fresca, sin preocuparnos por una definición exacta de salud; demos por supuesto el saber que cada uno tiene sobre lo sano y lo enfermo. Así comprenderemos propiamente la formulación del tema: que el cuidado de la salud tiene que ver con la ciencia –cada uno tiene algo de esta ciencia, y cuando requiere más se dirige al médico–, pero que existe además un ámbito que se puede designar como sabiduría: nuevamente, un individuo puede tener algo de esta sabiduría, como cuando es suficientemente sereno y asceta para oponerse al goce de placeres que dañan la salud, pero del médico se espera mucho más de esta sabiduría, ya que debería tener la perspectiva amplia de las leyes que permanecen ocultas al individuo, sea sano o enfermo.

Ante todo queremos, muy brevemente, dar un par de pasos por la historia de la medicina para corroborar la relación entre ciencia y sabiduría. El hombre precristiano se encuentra inmerso en un cosmos lleno de fuerzas que influyen para su bien o su mal. El médico de las culturas primitivas es aquel que, sabiendo algo de esas fuerzas, puede influir según la necesidad del individuo. Él conjura las fuerzas malignas y evoca las buenas que pueden cuidar y sanar al hombre. Aquí todavía no puede diferenciarse entre ciencia y sabiduría: el médico posee un conocimiento que prueba su experiencia en sentido moderno, y de allí que pueda designarse como científico; por otro lado, ciertamente mayor, se trata de un conocimiento secreto mágico, que es una forma previa de sabiduría. Esto último se deja ver allí, donde (como en la medicina tibetana, según lo ha estudiado Cirilo von Korvin-Krasinski) se han investigado las relaciones entre el organismo humano y el organismo sano del macrocosmos y se las ha formulado en leyes: reconocer tales leyes y poder valorar en forma práctica la relación entre ellas y el hombre, hacen del médico un sabio, que lleva a una sabiduría más que humana.

Así hemos dado un segundo paso, que nos lleva a los griegos y a los romanos. La representación fundamental es la ya señalada: el cosmos, como totalidad que rodea al hombre, es lo santo/sano cuyas fuerzas están en equilibrio eterno: el cosmos es armonía. Reconocer esta armonía, sostienen los escritos hipocráticos (la congruencia entre los humores corporales y los elementos del mundo), e investigarla, también es tarea de los filósofos, según Pitágoras. Y cuando uno logra aplicar en forma práctica algo de esta armonía del mundo al organismo del hombre, como hace el médico, habría que designarlo como el mayor sabio. De allí se comprende algo sobre la terapia pitagórica a través de la  música.

¿Pero es este programa practicable? Según los griegos, el cosmos está en un eterno equilibrio, justamente porque en su interior los seres vivos aparecen y perecen, crecen y mueren, y la enfermedad es una forma previa de la muerte. ¿O es que hay en el hombre algo que no sucumbe a la muerte? Platón se plantea probar esto. Y así divide el concepto de salud en algo corporal y algo anímico, donde ambos tienen su propia armonía, su propia forma de salud o capacidad (areté, virtus, virtù, Tucht, Tugend). La salud corporal se ocupa de la recta higiene, la gimnasia, etc. Pero la verdadera preocupación de Platón es la salud del alma; describe su sano equilibrio del modo más preciso, en tanto muestra cómo la cordura es necesaria para la razón, la valentía para la potencia irascible, la disciplina para la potencia concupiscible y una  recta relación hacia el todo, la “justicia”, para que el alma se mantenga sana según su propia naturaleza (katá physin). “La virtud sería salud, belleza y buena constitución del alma; el mal, en cambio, su enfermedad, deformidad y debilidad” (Rep. 444de), y esto, sea que se perciba exteriormente o no (445a). Y porque allí Platón entiende el Estado en forma análoga al hombre individual, como un organismo con sus miembros, puede juzgar la Atenas de su tiempo así: “donde reina el libertinaje espiritual se presentan muchos tribunales y medicinas”, “la medicina se necesita no a causa de las heridas y enfermedades, sino como consecuencia de la ociosidad y la falta de un modo de vida disciplinado” (405d). Por el contrario, aquellos que cumplen su vocación a conciencia, “no tienen tiempo en su vida para estar enfermos y hacerse curar” (406c).

La entera antigüedad está llena de doctrinas sobre la salud que ponen su atención en ambos aspectos, cuerpo y alma. Ellas mantienen expresamente el equilibrio entre la higiene científica y la sabiduría de vida. Quisiera mencionar aquí un único ejemplo. El proverbio mens sana in corpore sano, que habitualmente interpretamos en el sentido que el espíritu es sano cuando el cuerpo lo es, significa originariamente, en la décima sátira de Juvenal, algo totalmente diverso: orandum est, ut sit mens sana in corpore sano (356). Hay que pedir a los dioses que podamos tener un espíritu sano en un cuerpo sano. De ningún modo piensa Juvenal que por ello debamos desatender la ciencia del médico, pero la salud corpóreo espiritual es algo más: es una gracia que hay que pedir orando.

Con ello podemos dar un tercer paso hacia el ámbito de la Biblia. Nuevamente y aun de modo más claro, encontramos primero un concepto de salud cotidiano, vinculado al bien del cuerpo; también otro más profundo, interesado por el bien del hombre entero. Para el primero puede valer la expresión: “Quien no come demasiado tiene un sueño sano, se levanta a la mañana y se encuentra despabilado. El hombre desmesurado recibe ruido, vómito y dolor de estómago” (Sir 31,20). Para el segundo, podemos introducir esta otra expresión que suena tan diferente: “Si tú obedeces al Señor, tu Dios, y obras con fidelidad lo que es recto en su presencia… entonces no te daré ninguna de las enfermedades que he dado a los egipcios, pues yo, el Señor, soy tu médico” (Ex 15,26). O un salmo: “Oh Señor, mi Dios, grité hacia ti y me has curado” (30,3). Pero ahora también debemos escuchar el famoso pasaje de la literatura sapiencial, en que ambos conceptos de salud se relacionan, y la relación del enfermo con el médico, que tiene mayormente la sabiduría de la curación, se articula con su relación con Dios, quien finalmente cura, como una relación de sabiduría religiosa.

“Da al médico, por sus servicios, los honores que merece, ya que también a él lo ha creado Dios. Del Altísimo viene la curación, como un regalo que uno recibe del rey. La ciencia del médico lo eleva y será alabado por los grandes. El Señor hace brotar medicinas de la tierra, y un hombre sensato no las desprecia… Él las utiliza para curar y quitar el sufrimiento, el farmacéutico prepara los medicamentos. Hijo mío, no te agotes en la enfermedad, ora al Señor, que Él cura… Pero también recurre al médico, pues a él también lo ha creado el Señor, no debe permanecer alejado, pues también él es necesario. En muchos casos, el éxito está en sus manos, y también él ora al Señor, para que pueda alcanzarte el alivio, la salud que salve tu vida” (Sir 38, 1-4.7-9.12-14).

Aquí la ciencia está plenamente reconocida, pero sostenida por la sabiduría religiosa, con la que debe relacionarse no sólo el paciente, sino también el mismo médico.

En el Nuevo Testamento, en relación con Jesús, ambos aspectos de la salud del hombre se despliegan indisolublemente unidos. Él mismo se designa como médico, y no son los sanos quienes lo necesitan sino los enfermos (Lc 5,31). Pero para Él, el enfermo es el hombre de cuerpo y alma, y la enfermedad interior es la esencial. Al paralítico descolgado del techo le dice: “Hijo mío, tus pecados te son perdonados”. Y cuando lo tratan de blasfemo, afirma: “¿Qué es más fácil decir a un paralítico: tus pecados son perdonados; o decirle: ponte de pie, toma tu camilla y camina. Pues para que sepan que el Hijo del hombre tiene el poder de perdonar los pecados, te mando (hablando al paralítico): Toma tu camilla y vete a tu casa” (Mc 2,5-11). Desde la enfermedad del alma, Jesús pasa por alto la del cuerpo. Él puede también, como lo hace a menudo, ocuparse de lo corporal, pero sus curaciones no son finalmente acciones médicas, sino signos que muestran la inclinación de la misericordia salvadora de Dios sobre la humanidad. Cuando los mensajeros del Bautista le preguntan si es el Mesías, remite al testimonio de estos signos: “vayan y digan a Juan lo que oyen y ven: los ciegos ven, los paralíticos caminan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen y los muertos resucitan, a los pobres les es anunciado el evangelio. Feliz aquel que no se escandalice por mi causa” (Mt 11, 4-6).

Él no actúa como un super-médico o curandero genial, tampoco se hace pasar por sanador, sino como aquel que quiere dar al hombre la salvación, que es mucho más que toda curación corporal o salud; pero para que el hombre reconozca que la salvación quiere abarcarlo a él como un todo, realiza los signos de sanación corporal. Sinteticemos lo dicho hasta aquí. Por el lado del médico, en todos los estadios contemplados –el primitivo, el greco-romano (de Hipócrates a Galeno), el cristiano– el médico era un conocedor y un sabio. Es más que un puro especialista en debilidades corporales: contempla primeramente al hombre situado en la totalidad de fuerzas del mundo, lo mira luego superando siempre la pura inmanencia mundana; mientras que ya el satírico pagano quería que se rezara a Dios por un alma sana y un cuerpo sano, el fundador del cristianismo se comporta como la respuesta totalmente humana de parte de Dios a una oración tal. El campo entre la oración y la gracia no puede ser ciertamente delimitado y dominado en forma científicamente exacta, por eso –a partir de lo juzgado previamente– la ciencia médica debe superarse, hacia aquello que queremos llamar, por el momento de modo muy vago, sabiduría.

Pero en todo esto todavía no hemos reflexionado sobre qué progresos ha hecho la medicina de la Antigüedad a la Modernidad, los que cada día sigue haciendo y los que piensa hacer; y esto desde un doble punto de vista. Primero, como pura medicina somática con su vigoroso fundamento de química orgánica, física y fisiología: ¿no ha ganado en este progreso la ciencia exacta un enorme terreno, que antes era considerado dominio de la sabiduría? En segundo lugar, y mucho más importante aun: la ciencia exacta, ¿no ha realizado un marcado avance desde el ámbito de lo somático hacia el campo de lo psíquico, como lo psicosomático, la neurología y la psicoterapia (en todas sus formas), ciencias que se aventuran en el terreno de las cosmovisiones, de lo propiamente religioso, y, de modo consciente o inconsciente, en el funcionamiento del alma, alcanzando un conocimiento exacto y aplicando los correspondientes métodos de curación?  Piénsese en las pretensiones del psicoanálisis freudiano. ¿No se ha transformado el ámbito de la sabiduría en ámbito de la ciencia, aun cuando se conceda de buena gana, que el analista o terapeuta deba poseer un don especialmente intuitivo y una lucidez sobre la situación del paciente, y consiguientemente, sobre el uso de su instrumental anímico? Pero enseguida ha de ser planteada una objeción decisiva contra la mencionada pretensión del psicoanálisis clásico: su método esencialmente causal y justamente por ello mecanicista en su forma de pensar, se topa con el límite de su aplicabilidad, particularmente frente a la libertad del paciente, que puede decidir si quiere o no entrar en el método. Si espera un resultado de la terapia, debe confiarse libremente al médico. Sobre esta libertad el método no tiene ningún poder. El paciente ha de querer curarse, aunque durante la curación constate de modo drástico que su enfermedad es más fuerte que el analista.

Frente a la situación actual de la medicina, para alcanzar alguna claridad sobre la relación entre ciencia y sabiduría, queremos ahora hacer lo siguiente: primero, a partir de la estructura del hombre, llegar a una definición (o al menos una descripción) de lo que es la salud; segundo, a partir de ese resultado, preguntarnos dónde se encuentra el centro decisivo de la salud del hombre. Y tercero, determinar la ubicación del médico en relación al hombre que es su paciente.

 

II .El Concepto de salud.

¿Cómo está construido el hombre? El esquema de Descartes sobre el hombre: un cuerpo que funciona meramente como máquina y que toca en forma puntual al alma puramente espiritual, es ciertamente falso. El principio vital del hombre, que en sus actos supremos –en su autoconocimiento, en el conocimiento del mundo, en su conciencia y en la libre decisión– se eleva sobre las determinaciones materiales, se sumerge escalonadamente en el cuerpo vivo, en aquella indisoluble interdependencia, especialmente conocida por  la medicina psicosomática y de la cual ésta parte. El hombre es (como vieron los antiguos) una suerte de compendio de los escalones cósmicos: ser material, vegetal, vida animal, pero que dan lugar a la autoconciencia y a una libertad tal que, como ser único en el mundo, le permite plantear la pregunta por el sentido de la existencia propia y la de todos, y tomar su entera base material y orgánica al servicio del sentido contemplado o bosquejado por él.

El hombre tiene así diversos estratos, y con ello queda claro que el concepto de salud de ningún modo puede ser sencillo y unívoco, sino sólo análogo, relacionado con este estrato o aquél, más alto o más profundo, central o periférico. Por otra parte, en último término el hombre es uno; la vinculación interna de todos sus estratos no permite separar y delimitar cuidadosamente los distintos modos de ser sano.

Para simplificar, distingamos sólo tres esferas. A partir de una esfera inferior en que el organismo funciona más o menos como una máquina, y donde también la cirugía, la farmacología y diversos sectores de la medicina funcionan con precisión científica, se sube luego a una esfera en que domina la interacción de cuerpo y alma, y donde ciertamente se puede intentar obrar según el modelo de las ciencias exactas, pero que, como ya se dijo, hay que contar con el momento de la indeterminación, de la espontaneidad y de la libertad del individuo. A partir de aquí el hombre se eleva a la esfera propiamente espiritual, que no es simplemente independiente de las anteriores (como el fenómeno de la demencia lo muestra claramente), pero que, con una suficiente claridad de conciencia, le permite plantear la pregunta del sentido contemplando el ser como un todo, y desde la cual, el hombre puede también valorar y utilizar de manera muy diversa su propio estado corporal y fisiológico.

Así se dan tres determinaciones relativamente diversas de la salud, según se traslade el centro de interés de la vida humana; es decir, que a las diferentes definiciones, en el caso de que se les concediera un valor absoluto, les corresponderían diversas visiones del mundo. La primera sería el correcto funcionamiento de toda la esfera corporal, considerado mayormente como un mecanismo, un funcionamiento que, de nuevo, mayormente, puede ser alcanzado y mantenido con medios de las ciencia exactas (químicos, quirúrgicos). Pues del mismo modo que un auto está intacto, cuando en el camino no hay obstáculos a mi voluntad de velocidad (aunque como lego no necesite conocer las partes de la máquina), así sería sano, el hombre que no sintiera en su cuerpo ningún obstáculo a su voluntad de vida o su afán de acción.

La segunda definición sería la del equilibrio vital: en el hombre mismo, entre su vida corporal y espiritual, pero también entre el hombre y su entorno. Semejante equilibrio debe sostenerse entre ambos polos, y aquí yace la diferencia con el primer intento de definición. No he de trabajar espiritualmente tanto que el polo corporal del equilibrio comience a fallar; no debo cargar tanto conflicto con mi vecino, que por ello pase noches sin dormir. Un momento de autodisciplina, de ascesis, aquella virtud del alma de la que Platón hablaba, hace a un momento de sabiduría, sobre el que también mi médico, verosímilmente, llamaría mi atención. Las decisiones de mi propia libertad juegan ya aquí un rol relevante.

La tercera definición traslada el peso al espíritu del hombre. Éste decide en la pregunta sobre qué sentido hay que concederle a la existencia humana y su vida personal. Según lo que responda, su bienestar corporal y su equilibrio vital serán valorados diversamente. Quizás vea allí su valor más alto y central, quizás uno muy relativo, que en su relatividad puede ser asumido y superado en una síntesis más alta de lo que es su sentido de la vida. Para ese tal, un determinado sufrimiento, pasajero o duradero, corporal o espiritual, podría tener pleno sentido; podría incluso ser favorable a su salud espiritual, integral, y podría ser un estímulo ante un solapado proceso de descomposición espiritual, que lo libre del aburguesamiento. Semejante sobrepeso del momento sapiencial puede ser concebido en religiones o visiones del mundo no cristianas. Nietzsche ha hablado repetidamente del sufriente, que “recuerda con desdén el amable y cálido mundo de niebla, donde el sano se transforma sin reparo… él encuentra placer provocando al alma el sufrimiento más amargo: en este contrapeso mantendría firme el dolor físico –él siente que precisamente este contrapeso es lo que ahora hace falta… Goza tu situación de juez… ¡Elévate sobre tu vida y sobre tu sufrimiento, mira el fundamento y el abismo! (Morgenröte, 114). Naturalmente habría ejemplos menos titánicos y blasfemos de tal sabiduría de vida, pero aquí basta recordar como extremo contrario la sabiduría cristiana de un Pablo, quien, golpeado por una enfermedad terrible como un “ángel de Satanás”, pide alivio y recibe esta respuesta: “Te basta mi gracia. ¡En la debilidad se consuma la fuerza!”. Y luego él agrega: “Por eso con alegría me gloriaré en mis enfermedades (astheneia), para que la fuerza de Cristo resida en mí” (2 Co 12,9). Como comentario a esto, la otra palabra: “la necedad de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres” (1 Co 1,25). Como ya hemos dicho, los tres intentos de definición no deben yuxtaponerse en forma abrupta, ya que el hombre es, a pesar de sus muchos estratos, una unidad. Del mismo modo en que la influencia de su libertad y su orientación hacia un sentido total de la existencia, desciende a los mecanismos del cuerpo, así también, inversamente, estos mecanismos pueden influir en la esfera de su libertad y de sus actos instauradores de sentido. Lo primero es mostrado por la existencia de toda la ciencia psicoterapéutica, que, cuando se entiende rectamente y sin prejuicios, detecta los proyectos de vida errados como puntos de partida de daños del equilibrio vital, y aún de enfermedades corporales, y busca en el paciente, con medios amplios y perspectivas adecuadas, el diagnóstico general de su bienestar. Para el influjo inverso, de abajo hacia arriba, puede servir de ejemplo el caso en que la ingesta de determinados remedios (por ej. en depresiones endógenas), restablece una condición saludable y apta, no sólo vital sino también espiritualmente, permitiendo al hombre –enfermo sin esos medios– ejercer sus capacidades personales sin mayores dificultades. Esteejemplo se encuentra aquí como un caso especialmente destacado, entre innumerables otros, que parecen casi normales, en los que somos constreñidos a sostener nuestra capacidad de trabajo en equilibrio a partir de toda clase de medios salidos de la farmacia. Si tomamos lo último como un caso normal (al menos en nuestro mundo de vida técnico), entonces deberíamos decir honestamente, que todos nosotros, en lo que se refiere a nuestra situación espiritual-corporal, poseemos una salud artificialmente mantenida.

No veo nada peyorativo cuando ya el sabio del Antiguo Testamento nos enseñaba que Dios también creó al médico, al cultivador de hierbas y al farmacéutico. Simplemente se presupone que las tres definiciones de salud propuestas se integran hacia arriba: ciertamente la salud puramente corporal es un bien que el hombre deber tratar de mantener, también debe mantener más allá un equilibrio vital con su entorno y en sí mismo, pero lo últimamente decisivo es la salud del espíritu, que hace posible, junto con el precario substrato psíquico y fisiológico, sin el cual no puede existir, alcanzar y administrar sus objetivos vitales superiores.

Nietzsche expresó una vez la analogía de la definición de salud de un modo acertado: “Salud y enfermedad, ¡hay que estar atentos! La medida sigue siendo la eflorescencia del cuerpo, la pujanza, coraje y alegría del espíritu –pero, naturalmente también, cuánto de enfermizo puede asumir y superar, es decir, hacer sano. Aquello ante lo cual sucumben los hombres delicados, pertenece a los medios de estímulo de la gran salud” (Nietzsche, Nachlass, Schlechta III, 499).

Nos cuidamos frente a toda definición unilateral de la salud. En todo caso uno puede definirla con la Organización Mundial de la Salud, como “un estado de pleno bienestar (“wellbeing”) físico, espiritual y social, y no meramente como ausencia de bienestar o enfermedad”. Esto puede ser, supuesto que el wellbeing sea comprendido en forma análoga, y que en cada estrato signifique algo distinto. Si se quisiera ver realizados simultáneamente los estratos, por ejemplo, también el bienestar social (¿qué significa eso cuando tantos tienen hambre?), entonces se estaría pensando más en una utopía que en una estado ideal realizable. Antes le daría nuevamente la razón a Nietzsche: “Una salud en sí no existe, y todo intento de definición en este sentido es lamentablemente errado. Determinar lo que significa salud para tu cuerpo, surge de tu fin, tu horizonte… tu deseo… y principalmente de tus ideales” (Gaya Ciencia, n.120).

III. El centro de la salud

            A decir verdad, con lo dicho, la segunda pregunta que queríamos plantear queda fundamentalmente solucionada: dónde se encuentra el centro decisivo de la salud de un hombre.

Naturalmente la palabra “sano” se asocia ante todo a la esfera puramente corporal. A un hombre afectado por un grave sufrimiento no lo llamaríamos enfermo, salvo que su sufrimiento interno se extendiera a la esfera corporal. Sin embargo, es llamativo que, incluso en lo que atañe al cuerpo, no siempre utilicemos la palabra “enfermo” con la misma seguridad. Un parapléjico por ejemplo, que mediante un esfuerzo extremo supera su severa invalidez, con infatigables ejercicios recupera algunos movimientos de sus miembros, aprende un nuevo oficio, con el fin de aportar algo valioso en la vida a pesar de todo impedimento, y uno vacilaría en llamarlo enfermo. Naturalmente él será como otros discapacitados, que tan bien como pueden, se mueven en el mundo de los normales, y necesitan un acompañamiento permanente del médico; las prótesis deben ser muy atendidas, quizás cambiadas, etc. Pero entre casos semejantes y un tifus o una leucemia se da una considerable diferencia. Aquí se desarrolla un proceso corporal, que el hombre puede enfrentar de diversa manera, pero que no puede superar, allí la voluntad espiritual domina un organismo rebelde. De todos modos, en ambos casos, el talante del paciente respecto a su enfermedad juega un rol decisivo. De un resfriado se puede hacer una tragedia para sí y todo su entorno, y se puede, por otro lado, vivir con un cáncer, cuya existencia se conoce, hasta un estadio avanzado como un miembro pleno de la comunidad.

Esta diversidad en la valoración de la salud puramente corporal, deja ya intuir que también la esfera intermedia, la del equilibrio corpóreo-espiritual, dará lugar a una semejante diversidad de valoración. Tomemos un tipo del “canon de sport” moderno, para quien su fitness es el fin y fuente del sentido de su vida. Este tipo, contemplado globalmente, se encuentra, a pesar de su brillante salud, en un nivel inferior al del joven griego vencedor de los juegos olímpicos, cuya destreza (areté) canta Píndaro en una oda. La areté incluye, como escuchamos en Platón, la salud del cuerpo pero también la del alma; ambas deben tener una nobleza especial para corresponder con la noción griega de un hombre verdaderamente armónico y equilibrado. Lo que lleva a ganar las medallas doradas en los juegos olímpicos de hoy parece, no pocas veces, muy alejado del ideal griego; en cuanto son justamente anomalías corporales, que separan tanto el sano equilibrio entre alma y cuerpo, que más bien habría que designarlas como enfermizas.

Pero también vimos, cuando hablamos de Platón, que él no permaneció en la consideración de una armonía corpóreo-espiritual general, sino que finalmente puso el acento principal en el bienestar espiritual del alma: la recta relación de sus potencias individuales, que han de ser prudentes, fuertes y templadas, y así corresponderse con el ideal de la filosofía, es decir, del amor a la sabiduría (sophia). Sólo una vez que la salud o armonía corpóreo-espiritual se centra en la sabiduría integral, puede el hombre alcanzar su salud más alta y abarcadora.

Hoy parecería que la psicoterapia médica hubiera asumido el rol de la filosofía pedagógica griega. Para poder cumplir ese rol debería ser realmente consciente de esta herencia y la responsabilidad consiguiente. El traspaso sólo puede lograrse cuando esta terapia apunta conscientemente a ayudar al hombre a un proyecto de sentido plenificador de su existencia y al coraje de seguirlo. Para ello de ninguna manera basta un análisis retrospectivo hasta la infancia y la lactancia, de ninguna manera el puro desenredo de conflictos y complejos, ya que una solución semejante sólo se puede alcanzar cuando al hombre se le abre un nuevo futuro, un encargo lleno de sentido en medio de un mundo y un entorno igualmente llenos de sentido. En esta perspectiva me parece que la palabra “logoterapia”, con la que Victor Frankl designa su método terapéutico, es una expresión feliz; en el fondo es indispensable para toda terapia que quiera ser realmente eficaz, más allá de cuánto difieran entre sí los métodos terapéuticos particulares. En tanto no hay sentido de la vida sin libertad humana, la terapia no sólo debe contar con ella, sino liberar el paciente a sí mismo, haciéndolo capaz de elegir su máxima posibilidad. Esto significa que el terapeuta debe conocer y abrir las dimensiones de la sabiduría, y el paciente debe ser mínimamente receptivo a ello. Esta sabiduría debería darse en un diálogo interpersonal, y de ninguna manera es suficiente despachar al paciente con verdades generales, abstractas y esquemáticas, sobre la necesidad de su ubicación social (Alfred Adler tiene aquí límites especiales). La dimensión social tiene una importancia decisiva para un neurótico reprimido, pero no es la única; también habría que poner en juego la dimensión de la relación con Dios, el Eterno y Absoluto, en quien únicamente, todo lo humano adquiere sentido. C. G. Jüng no ha dejado de tener en cuenta esta dimensión última, en tanto sus pacientes aceptaran esta ubicación religiosa. Solo así puede la psicoterapia moderna ser digna continuadora de la filosofía antigua, siempre pedagógica y propiamente psicagógica, tal como la entendían Sócrates, Platón y Epicteto. Así llegamos a la cuestión conclusiva y sintética, sobre qué tipo de salud debe mirar el médico en su paciente y cómo ha de buscarla en la práctica.

IV. El lugar del médico.

La salud corporal y vital es normalmente la base del bienestar y de la capacidad de acción de la persona, de allí que el hombre esté moralmente obligado a cuidar este fundamento de su ser y obrar. Pero el centro de su interés no debería yacer en este dominio; la salud corporal y vital no es algo absoluto, ningún fin en sí mismo, sino bien relativa y orientada al cumplimiento de su tarea vital en la comunidad humana. Percibir lo mejor posible la tarea a él destinada, también le permitirá estar dispuesto, cuando las fuerzas corporales disminuyan o fallen, y su equilibrio vital apenas se mantenga con esfuerzo.  Podrían ponerse muchos ejemplos conmovedores sobre cómo hombres han podido llevar a cabo su misión, hasta el último esfuerzo, en medio de dolores corporales y limitaciones terribles: un Franz Rosenzweig, que en un corset de hierro y con su cabeza erguida artificialmente, llevó adelante su traducción de la Biblia; un Matisse, quien yaciendo en su cama pintó la esquina de su cama con un bastón; un Beethoven, quien aun sordo compuso sus últimas obras. La historia de la literatura trágica de Walter Muschgs es una cantera de otros ejemplos. Éstos no han de ser siempre célebres: cuántas amas de casa corporalmente enfermas han desempeñado silenciosamente su trabajo hasta quebrarse. ¿Son los últimos cuartetos de Beethoven la obra de un enfermo? ¿Se escucha la enfermedad de su autor? Como esto no se puede decir, habrá que cuidarse mucho de utilizar la palabra enfermo sin diferenciaciones para referirse a un hombre, cuya esfera corporal quizás esté severamente golpeada, pero que, como ha dicho Nietzsche, a partir de su centro sano puede utilizar, superar y curar mucha enfermedad.

El cristianismo puede dar allí un último paso, y especialmente Teilhard de Chardin (en su “Milieu Divin”) ha sacado a la luz su importancia. Como médicos debemos buscar con todo empeño, en la investigación y en la práctica, contrarrestar los límites de la enfermedad y la muerte, pero donde nuestra acción choca con su límite, hemos de saber que también las “pasividades” ineludibles tienen su lugar y su sentido positivo en el conjunto de la vida: para el sufriente y el moribundo, trabaja un sentido de purificación, de expiación, que va más allá de la existencia individual; pues hay sufrimiento y expiación representativo  inclusivos para la humanidad entera. El ángel de Satanás de Pablo que se clava como una espina, es necesario para su tarea misionera, para el camino de sus comunidades. Del Siervo de Dios está escrito: “hombre de dolores y acostumbrado al sufrimiento… Verdaderamente cargó nuestras enfermedades y nuestros dolores… por sus llagas hemos sido curados… Era inocente, pero el Señor quiso cargarlo con dolencias” (Is 53,3.5.8.10).

Lo que permanece enigmático en este pasaje del Antiguo Testamento, se aclara en la pasión de Jesucristo, ya que a partir de esta imagen fue comprendido el sentido de la Cruz para los primeros cristianos y todos sus seguidores. El atrozmente golpeado en la Cruz no es un enfermo en sentido médico. Con una suprema salud espiritual, Él lleva a cabo su misión hasta el final, convirtiéndose así en médico, sanador y salvador de todos los perdidos sin esperanza.

El cristianismo está lejos de glorificar y ensalzar a priori la enfermedad como un valor en sí mismo. Como cristiano, Teilhard tiene razón cuando sostiene que el hombre, en tanto pueda, debe llevar la lucha contra los poderes cósmicos negativos, incluida la enfermedad y la muerte, lo que la ciencia médica siempre ha sabido y realizado. Pero llega el momento, y llega ineludiblemente, donde la medicina debe capitular como ciencia. Sería una lástima que quien posee esta ciencia no conociera otra palabra, una palabra de sabiduría, conocida ya en el paganismo, sobre el sostenimiento de la enfermedad y la muerte con dignidad, pero que el cristianismo conoce más: que estas fuerzas no salvíficas (de la enfermedad) pueden ser transformadas, siguiendo a Cristo, en fuerzas positivas y activas. Y esto también cuando el hombre no recibe la fuerza o la gracia de morir una muerte heroica o sólo bella y edificante, sino que se hunde en angustia y en el abandono de Dios y, como el Crucificado, termina con un gran grito. Entre las fuerzas de vida y la necesidad de la muerte, el hombre es algo enormemente más grande que lo que una doctrina burguesa de la salud ha imaginado; esta grandeza es la que todos estamos llamados a asentir, también nosotros, médicos del cuerpo y del alma, no en una sorda resignación, sino con la convicción de quien cree en un sentido último.

Al médico le cabe, y especialmente al terapeuta, superar un último escollo: justamente el de transformar la relación del hombre con Dios, su relación religiosa y su oración, como medio para el objetivo de la sanación. C. G. Jung y el médico cristiano Paul Tournier con la “Christian Science”, no han escapado plenamente a este peligro. La oración como medio para ser curados. Esto puede comprenderse bien cuando el terapeuta mira como su objetivo más alto la curación de su paciente, a lo que se limita por razones profesionales. Pero su objetivo más alto no es el objetivo más alto, y la buena relación del paciente puede ser más fuerte cuando Dios no es degradado a ser instrumento del hombre y su salud, sino que es aquel Absoluto a quien uno se entrega sin condiciones, sea que disponga para mí, salud o la enfermedad, y el médico también debería estar en condiciones de reconocer con respeto esta entrega plena del hombre a Dios como la suprema salud a alcanzar, más aún, como su plena salvación.

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[1] Revista Arzt und Christ, Viena (1986) 165-173.

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