Medicina tradicional y medicina científica

¿QUIÉN ES COMPETENTE PARA HABLAR DE LA ENFERMEDAD Y LA SALUD? 

Valeer Neckebrouck*

 

 

El tema que me pidieron que abordara en este artículo es la cuestión de saber quién es competente para participar en una discusión seria acerca de los problemas de la salud y la enfermedad. Los que reflexionan acerca de esta cuestión deciden en general, con bastante celeridad, que esta competencia es patrimonio exclusivo de especialistas que recibieron una formación occidental científica en medicina, farmacología o psiquiatría. Quien no tiene esta condición y, a pesar de ello, reivindica el derecho de hacer oír su voz sobre estos temas, generalmente y sin ambages, es desenmascarado como un charlatán, calificación de suyo poco halagüeña[1]. En la práctica, esta actitud conduce a denunciar en bloque a todas las formas de medicina tradicional, tal como son practicadas en los países no occidentales, como manifestaciones de charlatanería engañosa y peligrosa. Cuando se trata de cosas tan vitales como la enfermedad y la salud, no hay lugar para “figuras folclóricas”.

No voy a responder directamente a la cuestión planteada y emitir certificados de competencia a instancias y personas a las que hasta ahora obstinadamente no se les ha concedido. En lugar de hacer esto, prefiero presentar sucintamente  algunos  aspectos de los modos tradicionales de sanar con la esperanza de que, con la ayuda de estas informaciones, el lector pueda juzgar por sí mismo si los que practican las medicinas tradicionales no occidentales deben ser estigmatizados como explotadores sin escrúpulos de la credulidad de sus conciudadanos, o si más bien conviene acordarles un lugar en la mesa en la que se discute seriamente acerca de los problemas de la salud y la enfermedad.

 

La dimensión farmacológica

En una de sus obras más conocidas, Charles Darwin escribe: “We may easily underrate the mental powers of the higher animals, and especially of man”[2]. En efecto, durante siglos se subestimaron las capacidades cognitivas de los animales. Esto fue demostrado, una vez más en 2007, cuando una hembra chimpancé y su cría obtuvieron una resonante victoria sobre un grupo de estudiantes universitarios en un ejercicio concebido para evaluar la memoria visual. La investigación de la que formaba parte este ejercicio ofrecía la prueba de que la memoria de corto término de los chimpancés es superior a la de los hombres[3]. En el campo de la salud y la enfermedad también los animales logran desenvolverse en general mucho mejor de lo que siempre se pensó[4]. Los chimpancés, por ejemplo, utilizan entre dos y seiscientas especies de plantas diferentes. Las retienen en la memoria, son capaces de reconocerlas e identificarlas y saben dónde pueden encontrarlas[5]. Es particularmente llamativo el conocimiento que poseen y el uso que hacen de las plantas medicinales[6]. Investigaciones farmacológicas demostraron que las hierbas que utilizan tienen ciertamente efectos terapéuticos. Este descubrimiento dio origen, incluso, al nacimiento de un nuevo campo de investigación, la zoofarmacognosia[7].

En el texto citado más arriba, Darwin no menciona solamente la subestimación de las capacidades cognitivas de los animales sino también la de las facultades mentales del hombre. Habla del hombre en general. Sin embargo, no se me contradirá si afirmo que, habitualmente, las que se encuentran subestimadas son las capacidades intelectuales del hombre no-occidental. La actitud de los occidentales hacia las formas no-occidentales de la medicina y la farmacología constituye una prueba característica de ello. El desprecio que las organizaciones internacionales de salud y del desarrollo, algunas iglesias protestantes y los movimientos feministas occidentales manifiestan hacia las ideas locales sobre la biología, la anatomía, la fisiología, la enfermedad y la salud se muestra claramente en el celo fanático con el que esas instancias han combatido estas concepciones y sus prácticas y han tratado de exterminarlas completamente[8].

Hoy estamos mejor informados. Comprendimos que los pueblos no occidentales poseen un tesoro de conocimientos sobre las hierbas medicinales, muchas de las cuales están dotadas de un alto grado de eficacia. Grandes empresas farmacéuticas financian ahora investigaciones antropológicas hasta en las islas más lejanas y los lugares más impenetrables y recónditos de la selva tropical, con el fin de apropiarse del saber médico y farmacológico escondido en esos lugares extremadamente preciosos y lucrativos para ellas. Desde el punto de vista ético podemos preguntarnos si estas actividades no son en realidad un robo puro y simple del capital intelectual de los pueblos en cuestión. De todos modos, nos damos cuenta de que el conocimiento de plantas y hierbas medicinales no es un monopolio occidental. Se trata de un campo en el que los sanadores no occidentales muestran un saber tan extendido que los especialistas occidentales reconocen hoy, sin duda, que siempre hay mucho para aprender con ellos.

 

La dimensión psicológica

 

El antropólogo norteamericano J.McClenon realizó una amplia investigación comparativa de los diferentes tipos de rituales de curación que existen en el mundo. Una de las conclusiones más impactantes de esta investigación es que prácticamente en todo el mundo, en todas las sociedades, los sanadores descubrieron el poder terapéutico del efecto placebo, a veces en combinación con la hipnosis o el consumo de productos alucinógenos[9]. Los sanadores locales disponen generalmente de una buena dosis de conocimiento intuitivo de los mecanismos psicológicos elementales y, a veces, incluso complejos. En la mayor parte de los casos conocen bien el contexto familiar y social, y el recorrido individual de sus pacientes. Todo esto explica los resultados terapéuticos a veces impresionantes que obtienen. Esto explica también lo que Shirokogoroff había constatado ya en 1935, en sus investigaciones con los Tungus, particularmente el hecho de que los chamanes de este pueblo no tratan más que los aspectos psicológicos de las enfermedades[10]. Siguiendo su huella, algunos investigadores llamaron la atención sobre el paralelismo de lo que hace el psicoterapeuta occidental y las actividades de los chamanes tradicionales[11]. Es interesante constatar que hoy los miembros de las sociedades chamánicas mismas comparan al chamán con el psiquiatra moderno. Esto es el caso, entre otros, para los Indios Tlingit de Alaska[12]. Durante mi estadía con los Garifuna en Honduras, una mujer anciana me hizo este comentario:

“Ustedes, los blancos, cuando sus adolescentes les causan problemas van a ver a Tela a un médico al que llaman psiquiatra. Nosotros llevamos a nuestros hijos a ver al chamán y hace por ellos lo que el médico de la ciudad hace por los hijos de ustedes. Excepto que es mucho más barato que el psiquiatra.”

            En general, los sanadores tradicionales son muy conscientes de la estructura psicosomática de la enfermedad y de la salud y la tienen en cuenta en el tratamiento de sus pacientes. Sería inexacto pretender que la medicina occidental ignora esta dimensión de la problemática. A pesar de ello, en Occidente se extraña la aproximación holística a la enfermedad y la salud. Esto indica que la conciencia de la dimensión psicosomática permanece, en la mayoría de los casos, como puramente teórica y encuentra sólo raramente su camino hacia aplicaciones en la práctica médica concreta[13].

La dimensión social

 

En Occidente, el concepto de persona se encuentra interpretado siempre como individuo. Para la mayoría de las culturas no occidentales, esta ecuación no es evidente. Por ejemplo, en las sociedades tradicionales del África negra el individuo no se comprende como una entidad separada sin vínculo con la comunidad y de alguna manera en oposición a ella.  La referencia a la colectividad es un elemento esencial y constitutivo de la noción africana de persona. El africano define siempre a su persona en términos de la comunidad (familia, clan, etnia) a la que pertenece. En relación con esto, Marc Augé tiene esta fórmula lapidaria: “La parte más esencialmente individual de la persona no tiene otra existencia más que la social”[14]. Se deduce que lo que afecta al individuo afecta al mismo tiempo y en el mismo sentido a la comunidad de la que forma parte. Cuando un individuo ha sido asesinado, los miembros de su clan dirán: “Nuestra sangre ha sido derramada”. Cuando alguien se enferma, toda la comunidad a la que pertenece se siente afectada por un problema de salud. Lo que explica que el sanador exigirá, a veces, que la comunidad de la que su paciente es miembro, o al menos una delegación que la represente, esté presente cuando el tratamiento se aplique al enfermo.

La concepción específica de la persona, que está en boga en numerosas culturas no occidentales, hizo sensibles a los sanadores tradicionales de estas regiones al hecho de que numerosas afecciones se originan en la perturbación de las relaciones del paciente con su entorno social o en conflictos latentes, o en un malestar difuso en el grupo. En estos casos, la terapia consistirá en la normalización de las relaciones o en el esfuerzo para poner fin a los conflictos o al malestar. Curar al individuo sin restablecer “la salud” del grupo se considera imposible. Los antropólogos están familiarizados hace tiempo con el fenómeno. Una de las consecuencias de la migración masiva de personas originarias del Tercer Mundo hacia los países occidentales es que el personal médico de los hospitales en Occidente se encuentra cada vez más frecuentemente confrontado con la dimensión social de la problemática de la salud y de la enfermedad tal como es experimentada por los inmigrantes[15].

 

La dimensión religiosa

 

  1. Shorter, un antropólogo británico, relata la siguiente anécdota. En el marco de un programa de ayuda médica, un médico originario de la República Popular China fue enviado a un hospital en Tanzania. Un día determinado, había dado a un paciente un frasco que contenía un medicamento. Éste había finalizado sus agradecimientos diciendo: “Dios lo bendiga, doctor.”. El médico había replicado: “Yo no creo en Dios”; a lo que el enfermo había respondido: “En ese caso, prefiero no aceptar su medicamento”[16].

Esta anécdota ilustra el drama de la colisión entre dos concepciones del mundo contrastantes. Aún siendo chino, el doctor habla a partir de una representación del mundo occidental moderno en la que, según la célebre frase de Laplace, no es necesaria la hipótesis Dios. En esta concepción, el universo, con todo lo que contiene, es considerado como una entidad independiente que contiene en ella misma todo lo que es necesario para su funcionamiento, que se comporta en conformidad con leyes autónomas que proveen la explicación perentoria de todo lo que pasa en su seno.  Si al lado del mundo de los hombres y de las cosas que podemos conocer de manera empírica y dominar, existe otro universo de naturaleza espiritual poblado de seres espirituales y sobrenaturales, este mundo alternativo no tiene ninguna influencia sobre las leyes que rigen el funcionamiento del mundo empírico.

Concretamente: si una planta o una sustancia determinada posee un poder terapéutico, el enfermo que la utiliza recibirá un efecto beneficioso, exista Dios o no exista, o si el paciente o el doctor que lo trata reconozcan o no su existencia. Esta manera de concebir las cosas es una manifestación de lo que llamamos habitualmente dualismo, es decir, la aceptación  de una frontera que separa estrictamente dos realidades de naturaleza diferente y que, en la cultura y la teología occidentales, dio lugar a una serie de dicotomías bien conocidas; naturaleza y sobrenaturaleza, espíritu y materia, cuerpo y alma, cielo y tierra, fe y razón, religión y ciencia, Iglesia y Estado, acción y contemplación, religiosidad vertical y horizontal, etc.

El modo de razonar característico del pensamiento dicotómico puede esquematizarse de la siguiente manera: hay diferencias.

  1. Las diferencias son contrastes;
  2. Los contrastes son contradicciones;
  3. De las proposiciones o fenómenos contradictorios u opuestos, sólo uno puede ser verdadero o bueno;
  4. De aquí que, en caso de contradicción, es inevitable una elección que lleve a la aceptación de una proposición y al rechazo de la otra[17].

Este dualismo es un dualismo exclusivo que obliga a elegir[18]. El Occidente moderno otorgará a los hechos y a los acontecimientos una explicación racional y empírica apelando a elementos y factores puramente intramundanos. Por el contrario, los miembros de las sociedades tradicionales no occidentales siempre intentarán identificar, junto a los datos explicativos empíricos, elementos explicativos complementarios, más profundos, que pertenecen al dominio de lo religioso, de la magia, de lo mitológico, en una palabra de lo que se denomina, en lenguaje teológico, lo sobrenatural. Actúan de esa manera porque les es extraña la idea de una separación clara entre los dos ámbitos. Contrariamente a la mentalidad del Occidente moderno, para quien aparentemente la religión existe separada de otros aspectos de la vida, para ellos, la religión penetra todas las dimensiones de la vida cotidiana y del comportamiento humano. Los diferentes aspectos y componentes de la existencia profana no tienen un modo de existir específico, ni normas autónomas completamente disociables de la dimensión religiosa de la realidad. Cada elemento y cada acontecimiento empírico apela a coordenadas en las estructuras del universo de las potencias superiores invisibles, cuyo control escapa al hombre. El puente que religa a los dos mundos es tan indispensable para la vida del hombre como el cordón umbilical para el feto en el seno materno. Una planta o una sustancia pueden estar muy bien dotadas de propiedades terapéuticas, pero las han recibido de Dios y no beneficiarán al hombre enfermo sino en la medida en que plazca a Dios que así sea. En otros términos, estrictamente hablando es inexacto decir que el medicamento cura. Lo que se puede decir es que obra como instrumento de curación en la mano de Dios sanador. Del mismo modo, no se puede decir del médico que cura. Trata al paciente, que sólo puede ser curado por Dios.

Sería erróneo concluir que el hombre tradicional no occidental concibe a Dios como un Deus ex machina que debe intervenir cuando el medicamento y el médico fracasan.  Esto lo convertiría en un dualista. Aprende a conocer las propiedades terapéuticas de las plantas y de las sustancias a través de investigaciones empíricas y reflexiones racionales. El que quiere convertirse en sanador debe ser iniciado en el arte de curar y formado adecuadamente antes de ser reconocido como sanador. Pero este comportamiento “científico”, que a los ojos del occidental moderno es el único comportamiento válido, no es para el hombre tradicional más que un aspecto de la realidad, una sola actividad del hombre, que se encuentra englobada en una realidad más amplia de la totalidad de la vida  en lugar de estar en guerra con ella.

El medicamento, descubierto de forma empírica y administrado según criterios tradicionales, al mismo tiempo no es considerado efectivo sino gracias a la voluntad divina. Lo que ha sido adquirido por experiencia y razonamiento no tiene sino un papel subordinado a los ojos de aquel que es consciente de un horizonte más amplio y englobante de la existencia. El medicamento, por lo tanto, no es considerado inútil. Es el instrumento normal a través del cual Dios realiza la curación entre los hombres.  Cuando se lo separa de su contexto religioso, de la fe en quien lo carga de su potencial terapéutico, pierde efectivamente su poder y se desvaloriza. A la luz de estas convicciones se aclara la actitud del paciente tanzano hacia su médico chino. Desde que gracias a la profundización de los estudios etnográficos, se conoce mejor el trasfondo ideológico de la medicina africana, se ha llegado a describirla como una forma de la medicina psicosomática.  Aún así esta nueva comprensión no apunta plenamente a su especificidad. En realidad, es “teopsicosomática”. Un hombre de la etnia Oromo (Etiopía), declara al antropólogo y misionero holandés L. Bartels: “Administrar un medicamento sin oración ni bendición no es bueno”. Cuando Bartels replica: “Pero hoy Ud. lo compra en la farmacia sin que su compra se acompañe de ninguna forma de oración”, el hombre le contesta “Eso es verdad, y es un problema para nosotros. El poder de Dios está en los medicamentos. También trabaja en los médicos y enfermeros del hospital. Si aceptando los medicamentos, no pensamos en Dios, se reducen a  no ser más que magia pura…”[19].

En una sociedad en la que reina esta visión unificada e integrada de la realidad, el médico o el sanador más creíble y, desde el punto de vista psicológico, más eficaz, será aquel que no disocie su intervención terapéutica de una concepción religiosa de la vida, sino que la integre allí y, preferentemente, de la manera más pronunciada, es decir, a través de gestos y de comportamientos explícitamente simbólicos.  En la época en que realizaba investigaciones entre los Maasai de África Oriental, fui interpelado en una ocasión por uno de mis informantes. Su mujer padecía hacía dos días dolores de parto. La partera y la enfermera europeas temían un desenlace fatal. No había ningún médico disponible o asequible. Desesperado, el hombre me suplicaba que bendijera a su mujer. Lo hice. Diez minutos más tarde, dio a luz a un niño perfectamente sano. Todo el Occidente moderno va a interpretar este desenlace como un capricho del azar. Y no tengo nada que responder a esta lectura de los hechos. A no ser esto: ¿sabemos lo que pasaba por la cabeza de esa mujer formada en una cultura totalmente diferente de la nuestra? Y ¿tenemos una visión precisa de la influencia que puede tener lo que tiene en la cabeza sobre lo que ocurre en su útero?[20] Los antropólogos encuentran casos espectaculares tanto de inhibiciones como de estimulaciones biológicas causadas por representaciones culturales[21].

Por actos y palabras, los occidentales no dejan de hacer comprender a los miembros de las sociedades tradicionales que basta “ir a lo del doctor” cuando se está enfermo. La consecuencia infalible de esta actitud es que los no occidentales sienten que no se los toma en serio. La afluencia de millones de cristianos africanos hacia rituales tradicionales de sanación, la huida de otros millones hacia las Iglesias y las sectas sanadoras, se explican, entre otras cosas, por la necesidad profunda de una práctica de curación integrada y religiosamente interpretada que les es negada por una religión y una medicina dualista occidental. Estas reacciones locales no se explican de manera perentoria por la ausencia o la falta de condiciones médicas adecuadas y suficientes. La demanda de una medicina integrada no disminuye en países como Cuba o China donde estas comodidades modernas no faltan[22].

El Occidente moderno y secularizado se contentará probablemente con el esbozo de una sonrisa compasiva en presencia de tanta “ingenuidad primitiva”. Durante mucho tiempo fue difícil pronunciar un juicio bien sólido acerca de la naturaleza de la relación entre religión y salud. Hace ya mucho que existen estudios empíricos que muestran que la religión ejerce una influencia decididamente positiva sobre el estado de salud de los creyentes. Pero existen también otros estudios cuyas conclusiones van en sentido contrario. Hace algunos años, con la publicación de la obra monumental de tres psiquiatras norteamericanos, se ha suscitado la incertidumbre [23]. Los autores examinaron no menos de 1200 estudios y 400 informes de investigación publicados a los largo del siglo XX sobre la relación entre religión, por una parte, y salud física y mental, por otra. Su conclusión se resume de este modo:

“Como todos aquellos que estamos activos en este campo presumimos hace tiempo, la relación entre religión y salud es, en general y a nivel de la población, positiva de manera aplastante. Estamos en condición de decir que ésta es realmente la verdad”[24].

No se niega que la literatura sobre este tema mencione casos de abusos cometidos en nombre de la religión y de efectos negativos de la religión sobre la salud. Pero estos casos parecen ser marginales y apoyarse en gran parte en estudios referidos a casos aislados más que a investigaciones sistemáticas referidas a grandes poblaciones. Se trata habitualmente de estudios antiguos referidos a estudiantes y adolescentes que no habían dado prueba de una fe religiosa madura[25].

Una de las conclusiones más sorprendentes de la investigación de los tres sabios norteamericanos es que también en Occidente, y más precisamente en la nación más modernizada de esta región, la mayoría de los pacientes expresa el deseo de beneficiarse con una ciencia médica que integre la dimensión religiosa. Desde este punto de vista, los sanadores tradicionales han tomado una delantera considerable por sobre los médicos formados en las universidades occidentales. Para los primeros, tener en cuenta la dimensión religiosa es un reflejo espontáneo que va de suyo, mientras que, en los Estados Unidos, sólo una pequeña minoría de los médicos, entre el diez y el veinte por ciento, está dispuesta a prestar atención a este aspecto de la problemática[26]. Se puede profetizar con los ojos cerrados que en Europa Occidental este porcentaje será todavía más reducido.

 

¿Contradicción o complementariedad?

 

Con frecuencia se escucha decir a los occidentales que, en el campo de la salud y de la enfermedad, los no occidentales se comportan de manera contradictoria y que estas inconsistencias proveen la prueba de su inmadurez, de su carácter irracional y primitivo. El hecho de que un enfermo de origen africano o indígena americano se someta hoy al tratamiento de un sanador tradicional para presentarse mañana en la sala de espera de un médico occidental, o viceversa, parece ser el ejemplo clásico de este comportamiento contradictorio. De hecho, es inexacto hablar de contradicción en este contexto. Esto aparece en cuanto se analizan situaciones concretas. Ofrezco dos ejemplos que provienen de mis propias investigaciones en terreno.

  1. Los Garifuna de Honduras. De los diversos tipos de sanadores que pueden hallarse entre los Garifuna, los chamanes son por mucho los más importantes. Estos no perciben como una amenaza la existencia de otras teorías médicas y de otros métodos terapéuticos diferentes de aquellas a las que ellos mismos adhieren o practican. No las consideran como representaciones y prácticas ideológicamente contrarias o incompatibles con las teorías o los métodos típicamente chamánicos. Las ven, más bien, como sistemas todos ellos útiles o pertinentes, cada uno para un ámbito diferente y específico, y que, por ello, son complementarios más que contradictorios. El chamán garifuna no niega la razón de ser o el valor de los médicos modernos o de los sanadores tradicionales que surgen de principios teóricos, y aplican métodos terapéuticos que no son los de los chamanes. Están convencidos de que unos y otros disponen de competencias auténticas cuya aplicación produce numerosas curaciones muchas veces definitivas. Por otra parte, la mayoría de los chamanes garifuna consultan a un médico occidental cuando están enfermos. La chamán más conocida y más poderosa de la región en la que yo trabajaba era tratada por médicos modernos, en ese momento un oftalmólogo y un cardiólogo. Otra hacía tratar regularmente a uno de sus hijos en el hospital de la ciudad más cercana, no sólo por las consecuencias de la fractura de una pierna sino también por problemas respiratorios.

Este comportamiento, basado en la comprensión de la complementariedad de los sistemas terapéuticos, no es incoherente. Todos los garifuna conocen la diferencia entre enfermedades del doctor y enfermedades del búyei* (chamán). Estas expresiones no designan enfermedades que afecten respectivamente a los médicos y a los chamanes. Describen, en términos generales, los ámbitos diferentes para los que los diferentes terapeutas se suponen competentes. Para los problemas de salud que, manifiestamente, no tienen origen social, mágico o religioso, sobre todo cuando se trata de afecciones graves, se busca preferentemente al médico que recibió una formación occidental. En caso contrario, se está habitualmente convencido que sólo el chamán es capaz de ayudar. En la mayor parte de los casos, los pacientes que se presentan a los chamanes consultaron anteriormente a uno o a varios médicos occidentales. Es la impotencia de estos últimos frente a síntomas tenaces, lo que les hace golpear la puerta del chamán. Constaté, también, que con frecuencia los chamanes enviaban pacientes que se habían presentado a ellos para ver, sea a un médico, sea a un sanador (curandero) tradicional, según las indicaciones obtenidas para su diagnóstico. Ocasionalmente, algunos chamanes me confiaron que, para bien de los enfermos, apreciarían una colaboración más estrecha entre ellos y los médicos formados según los métodos occidentales.

  1. Los Kikuyu de Kenya. Partamos de un caso concreto. Un muchacho kikuyu de doce años muere a consecuencia de una neumonía grave. El occidental, sea cristiano convencido o ateo militante, buscará la explicación de esta desgracia a nivel de los datos científicos y empíricos de los que dispone y de las evidencias del sentido común. Postulará probablemente una relación causa-efecto entre el hecho de que, unos días antes de morir, el muchacho, volviendo de la escuela situado a varios kilómetros de la casa paterna, caminó durante dos horas bajo una lluvia tropical vestido solamente con una pantalón liviano y una camiseta de algodón usada, por una parte, y la manifestación de los síntomas de la enfermedad mortal, por otra. Cuando el médico explique a los padres africanos la causa del deceso de su hijo en términos de esta relación causal, ellos no experimentarán ninguna dificultad para adherir a esta etiología[27]. Sólo que, para ellos, esto no explica todo.

A sus ojos, la explicación del doctor occidental no es falsa ni errónea. Es enteramente válida pero esencialmente incompleta. Por ejemplo, harán valer que, durante la estación de lluvias, su hijo yendo a la escuela y volviendo a la casa tuvo que afrontar cotidianamente durante varios meses esos chubascos. Preguntarán: ¿Por qué cayó enfermo ese martes particular y no uno de los numerosos días en que volvió de la escuela mojado hasta los huesos y tiritando de frío? Se preguntarán también ¿por qué es precisamente su hijo el que contrajo esta enfermedad mortal y no otro de los numerosos niños que, exactamente como él, van cotidianamente a la misma escuela, bajo los mismos chaparrones, protegidos solamente por el mismo avío miserable? En otras palabras, allí donde el occidental y su ciencia reducen la causa del mal que afecta a los hombres a determinantes empíricamente verificables y a leyes generales, los africanos buscan la explicación en acontecimientos claramente específicos y particulares dotados de coordenadas precisas y concretas de tiempo, lugar, circunstancias y personalidad. El africano no contradice el análisis occidental. Pero supone  que un acontecimiento negativo concreto como la enfermedad o la muerte implica aspectos que el análisis científico occidental no explica. Y éste no los explica porque no les presta atención, y a fortiori no se plantea preguntas en torno a ese tema. Si, dirá el padre kikuyu, mi hijo murió de una neumonía. Y sí, la enfermedad mortal fue causada por factores empíricos: las condiciones climatológicas, la ropa inadecuada, la falta de resistencia física, etc.

Pero todo esto no responde a las preguntas suplementarias que, a causa de las representaciones colectivas de su sociedad, no puede dejar de plantearse. Para hallar una respuesta a estas preguntas, deberá consultar a los especialistas locales que decidirán si la enfermedad y la muerte de su hijo deberán ser interpretadas como la consecuencia de una intervención de los antepasados que están descontentos porque la familia fue negligente en el cumplimiento de sus obligaciones en relación con los miembros vivos o difuntos de la familia. Por ello, el niño será considerado como la víctima de las intrigas de los brujos o de la venganza de un espíritu de naturaleza local que está enojado porque sus padres han transgredido un tabú impuesto por él.

Puesto que no perciben en el médico occidental el menor interés acerca de estas cuestiones que les preocupan, los africanos y los indígenas americanos se vuelven hacia las instancias tradicionales de sus sociedades. Lo hacen porque desde hace siglos éstos les proveen respuestas significativas a cuestiones existenciales que, oficialmente, en Occidente, ya no está permitido plantearse, bajo pena de ser considerado “reaccionario” o “anormal”[28]. Mirando a fondo, se podría decir que la etiología en las sociedades más tradicionales se presenta como más completa, más englobante que la que está en boga en las sociedades occidentales. De todas maneras, no es percibida por esas sociedades como estando en contradicción con la que domina en Occidente.

 

Para concluir

¿Quién es competente para hablar de la enfermedad o de la salud? Si toman en serio las consideraciones que acabo de exponer, los especialistas occidentales se darán cuenta de que tal vez habría que modificar ligeramente los términos de la pregunta. Aceptarán que se encuentran ante un dilema que se puede formular de la siguiente manera: ¿pueden seguir encerrados en la fortaleza impenetrable de su saber científico o conviene más conjugar sus probados conocimientos con los saberes originados en otros horizontes movilizando de este modo todos los recursos disponibles en un esfuerzo renovado para afrontar el sufrimiento humano causado por la enfermedad?[29].

                                                     Tradujo la Dra.Isabel Pincemin

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*V.Neckebrouck, sacerdote belga, doctor en teología y antropología, profesor en Tilburg,  Lovaina e Int.de Méjico, misionero en Africa y América Latina.

[1] Sobre la interpretación de los sanadores tradicionales como charlatanes, ver V. NECKEBROUCK, Beelden van den sjamaan. Een inleiding tot de studie van het sjamanisme, Leuven 2003, p. 27-59.

[2] C. DARWIN, The descent of man and selection in relation to sex (1871), London, 2004, p. 89.

[3] J.F. DORTIER, ¿En qué piensan los pájaros?, in J.F. DORTIER (ed.), El cerebro y el pensamiento. La nueva era de las ciencias cognitivas., Auxerre Cedex, 2011, p. 265. Sobre la inteligencia de los chimpancés, ver también B. THIERRY, La razón de los monos, Pour la science n° 360, 2007.

[4] Ver C. ENGEL, Wild Health. How Animals Keep Themselves Well and What We Can Learn from Them, New York, 2002.

[5]L. SPINEY, What Only a Chimpanzee Knows, New Scientist, 2005; E. PENNSIE, Non human Primates Demonstrate Humanlike Reasoning, Science, 2007.

[6]M.A.HUFFMAN – R.W. WRANGAM, Diversity of Medicinal Plant Use by Chimpanzees in the Wild, in R.W. WRANGAM, W.C. McGREW, F.B. DE WAAL, P.G.HELTNE (eds.), Chimpanzee Cultures, Boston 1994.

[7]J. VAN HOOF, Cultuur en de wereld van het dier, in J. VAN BAAK, J BARTELS, B. VAN HEUSDEN, C. WILDEVUUR (eds.), Cultuur en cognitie. Het menselijk vermogen om betekenis te geven, Budel, 2007, p. 121.

[8] L. SCHUMAKER, Women in the Field in the Twentieth Century: revolution, involution,devolution? in H. KUKLICK (ed.), A New History of Anthropology, Malden – Oxford, 2008, p. 289.

[9]J. McCLENON, Wondrous Healing, Shamanism, Human Evolution and the origin of Religion, DeKalb, 2002. Ver también J.F. SCHUMAKER, The Corruption of Reality. A Unified  Theory of Religion, Hypnosis and Psychopathology, Amherst, 1990; N. HUMPHREY, Great Expectations. The Evolutionary Psychology of Faith Healing and the Placebo Effect, in The Mind made Flesh. Essays from the Frontiers of Evolution and Psychology, Oxford, 2002.

[10] S.M. SHIROKOGOROFF, The Psychomental Complex of the Tungus, London, 1935.

[11] Ver, por ejemplo, C. LÉVI-STRAUSS, L’efficacité symbolique, Revue de l’Histoire des Religions, 1949. Reimpresa en IDEM, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 205-226. Para referencias suplementarias, cfr. V. NECKEBROUCK, Beelden van de sjamaan, p. 110-118.

[12]S. KAN, Shamanism and Christianity. Modern-Day Tlingit Elders Look at the Past, in M. KLASS – M.K. WEISGRAU (eds.), Across the Boundaries of Belief. Contemporary Issues in the Anthropology of Religion, Boulder, 1999, p. 51: “Some people appealed to modern popular science and psychology to explain the íxt’s power. Several persons spoke of him as “a great psychiatrist”, a “person who practiced telepathy”, or the one who possessed “extrasensory perfection” or “the sixth sense”. One elderly woman, trying to rationalize the effects of witchcraft on the human body, explained: “The medicine man was a psychiatrist. He told you what was wrong with you. For example, if you hated somebody, that hatred inside of you was making you sick. He could help you deal with that problem.”

[13] El paralelismo entre la psiquiatría occidental y la práctica médica del chamán no debe hacernos pensar que éste corresponde punto por punto al perfil del psiquiatra occidental. Por ejemplo, algunos chamanes logran curaciones en los animales. Estas hazañas no pueden explicarse fácilmente como manipulaciones psicológicas. No se ve qué papel puede desempeñar la “sugestión” en semejantes casos. M.A. BARTOLOMÉ, Shamanism among the Avá-Chiripá, in D.L. BROWMAN – R.A. SCWARZ (eds.), Spirits, Shamans and Stars. Perspectives from South America, Den Haag – Paris, 1979, p. 134: “On more than one occasion I saw a castrated pig whose wound had become maggoty cured by chant. As the shaman chanted, the maggots fell off without any sort of powder having been applied. I believe that this phenomena deserve more attention then is usually paid to then without resorting to parapsychological or esoteric explanations.”

[14]M. AUGÉ, Sorciers noirs et diables blancs. La notion de personne, les croyances à la sorcellerie et leur évolution dans les sociétés lacunaires de basse Côte d’Ivoire (Alladan et Ebrié),in Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, Nr° 544, La personne en Afrique Noire, Paris, 1981, p. 522.

[15]Un ejemplo de curación espectacular, en un hospital parisino, se encuentra descripto en S. BOUZNAH – C. LEWERTOWSKI, Quand les esprits viennent aux médecins. Sept récits pour soigner, Paris, 2013, p- 33-47.

[16]A. SHORTER, Jesus and the Witchdoctor. An Approach to Healing and Wholeness, London – New York, 1985, p. 133.

[17] Cfr. P. KLOOS, Filosofie van de antropologie, Leiden, 1987, p. 113.

[18] Existen, en otras culturas, formas más inclusivas de dualismo.

[19] Carta del 10-6-89 de L. Bartels al autor de este artículo.

[20] Una enfermera marroquí que ejercía su profesión entre inmigrantes árabes en Bélgica declaró en una entrevista publicada en el diario De Standaard del 19/20 – 11 – 1988, p.24: “Cuando el parto va a comenzar, expreso el deseo de que la mujer pueda beneficiar de la ayuda y la bendición de Alá. Sé que, en ese preciso momento, esto es extremadamente importante para esa mujer.”

[21] Cfr. V. NECKEBROUCK, De seksuele praxis van het gezin op middelbare leeftijd. Een transculturele benadering, Leuvense Cahiers voor Selsuologie, nr° 1, 1977.

[22] Ver G. HUIZER, Indigenous healers and Western Dominance: Challenge for Social Scientists?, Social Compass, 1987.

[23] H.G. KOENIG, M.E. McCULLOUGH, D.B. LARSON, Handbook of Religion and Health, Oxford – New York, 2001.

[24] Ibidem, p. vii: “As those of us who have laboured in this field for many years have long suspected, the relationship between religion and health, on average and at the population level, is overwhelmingly positive. Now we can say, finally, that we know this to be true.”

[25] Ibidem, p. 77: “The claims of religion abuse and negative effects of religion an health rest largely on isolated case reports and highly selected case series, rather than on population-based systematic research studies. (…) Many of these reports (…) are older studies of college students and adolescents without mature religious faith.”

[26] Ibidem, p. 94: “In the United States, surveys of primary care patients and the general population indicate that the majority of patients would like their physicians to address religious or spiritual issues in the context of a medical visit. Currently, only a small proportion of physicians do so (about 10-20%)”. También los autores experimentan el deseo de ver “the emergence of a new way of practicing medicine that considers the body, mind and spirit.” (Ibidem, p. ix)

* En español en el original.

[27]Etiología o teoría de las causas de las enfermedades.

[28]Digo “oficialmente”. En realidad, estas cuestiones surgen con frecuencia en algunas circunstancias. Pienso, por ejemplo, en esa pareja secularizada cuya hija, afectada por la leucemia, murió a la edad de trece años. Se plantearon: “¿Por qué nosotros? ¿Por qué nos ocurre esto a nosotros?”

[29] En Francia, existen ya instituciones que trabajan desde esta última perspectiva. Se trata de “centros de clínica transcultural”. Ver la obra de S. Bouznah y C. Lewertowski citada en la nota 15.

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