La santidad de la Iglesia en la comprensión de Oriente

La eclesiología de Nicolás Cabasilas

Ioannis Spiteris*

Uno de los pensamientos fundamentales conocidos  de San Pablo es la idea del “Cuerpo de Cristo”. Su expresión habitual de “ser en Cristo” (Cf. Gal 3,27 ss) designa la peculiar relación profunda entre el bautizado y Cristo resucitado. Quien se encuentra “en Cristo” está bajo su influencia de vida y de configuración, que hace de él una “nueva creación” (2 Co 5,17). En su sentido profundo posee ya una vida resucitada, la vida de Cristo resucitado.

Pablo repite: “somos un solo cuerpo en Cristo” (Rom 12,5; 1 Co 1212) y Cristo es la “cabeza” de su cuerpo que es la Iglesia (Col 1,18; Ef 1, 27 ss). Así desarrolla una eclesiología que en un cierto sentido es una Cristología. Para Pablo la Iglesia es igual a Cristo. Cristo no puede ser visto sin su cuerpo, que es la Iglesia. Esto no ha de comprenderse como si la Iglesia fuera una corporación que perteneciera a Cristo; en su esencia más profunda es más bien la persona misma del Resucitado.

La “cristologización” del hombre es para Pablo un proceso totalmente real y no sólo simbólico. Por ello “la expresión cuerpo de Cristo no designa en las cartas de Pablo nunca una comunidad que abarca otros creyentes fuera de la persona de Cristo. Cristo es siempre el único Cristo, consecuentemente el cuerpo de Cristo debe ser comprendido como un cuerpo físico con el cual estamos estrechamente unidos, y que, como cuerpo espiritual y dador de vida (1 Co 15,45), nos regala la vida[1].

Según Pablo, tenemos acceso al Padre cuando, injertados en Cristo, que nos conduce a la profundidad del Padre, somos una “nueva creación”. La paternidad de Dios no debe ser comprensible sólo simbólicamente; es una relación real con El, que configura a los hombres, en tanto los conduce a la vida interior del Dios trinitario. Los cristianos “participan en la naturaleza divina (1 Pe 1,4); ya que tenemos, como dice la carta a los Efesios, “en el Espíritu acceso al Padre” (cf.Ef.2,18). La santidad significa participación en la naturaleza divina del Padre por Cristo en el Espíritu. Los cristianos, que entran en la familia de Dios, devienen “conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios” (Ef.2,19). Estas ideas paulinas brindan el fundamento bíblico para la doctrina de la teología oriental de la divinización del hombre, que se corresponde con la “gracia santificante” latina.

Lo que nosotros,  latinos, llamamos “gracia santificante”, es para los teólogos orientales la vida divina del Padre, que por la mediación de Cristo nos es regalada gracias al Espíritu. La Iglesia es santa, porque los hombres por Cristo en el Espíritu participan en la vida santa de Dios. La divinización o santificación del hombre tiene una dimensión eclesial fundamental. Gregorio Palamas escribe: la Iglesia es la comunidad de los divinizados”[2].

La actual teología ortodoxa ha redescubierto, como la latina, la antigua verdad paulina que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, y ha sacado de allí sus conclusiones. Sólo en la Iglesia tiene lugar la divinización; porque el cuerpo de Cristo es construido básicamente por el Espíritu Santo. Los teólogos ortodoxos casi identifican hoy a Cristo y a la Iglesia. Como ejemplo sirve el pensamiento de Georg Florovski (1893-1979). Subraya enérgicamente la equiparación de la Iglesia con Cristo. Para él “la Iglesia es el mismo Cristo”, de donde la doctrina de la Iglesia es “sólo un capítulo, decisivo, de la cristología”. Esta equiparación se da, para Florovski, a partir de la divinización: en Cristo se realiza el plan de Dios, su participación a los hombres y su divinización, en toda su plenitud. Dice que “la Iglesia de Cristo es el lugar misterioso en el que la divinización (theosis) de toda la humanidad por el Espíritu se realiza y progresa”[3]. La santidad de la Iglesia como cuerpo de Cristo o, semejantemente, como lugar de la divinización, fue expresada en el pasado en un lenguaje pastoral accesible de este modo:  la Iglesia y cada creyente participa en la “vida en Cristo”. 

 

1. La santidad como “vida en Cristo” en Nicolas Cabasilas

Quizás nadie como el teólogo bizantino Nicolás Cabasilas( 1322-1398)[4] ha subrayado con mayor énfasis la equivalencia de divinización, santificación y vida en Cristo, especialmente en su escrito “La vida en Cristo”[5]. Es la obra mayor de Cabasilas y una de las obras mayores de la literatura oriental cristiana. Se la puede contemplar como una síntesis de la mejor tradición teológica bizantina, es tanto autónoma como anclada en la tradición. Se apoya en el pensamiento de los grandes padres griegos del pasado, de Ignacio de Antioquía a Simeón el Nuevo Teólogo, pasando por Orígenes, Cirilo de Alejandría, Juan Crisóstomo, Gregorio de Nysa, Gregorio de Nacianzo, Basilio, el Pseudo Dionisio hasta Máximo el Confesor. Su peculiaridad consiste en su síntesis totalmente personal que Cabasilas realiza desde las varias fuentes que corren hasta él. Interpreta la tradición en forma totalmente personal. Ninguno antes de él pudo sacar tan claramente  a luz la relación entre la santificación y los sacramentos.

La expresión “vida en Cristo”, que desarrolla esta obra maestra de la vida espiritual, muestra no sólo su peso cristológico, sino también su ordenación en un contexto litúrgico sacramental, que a partir de la iniciativa de Dios encuentra la respuesta creyente del cristiano.

 

El realismo de la transformación y cristificación

Para Cabasilas la “vida en Cristo” es algo totalmente real, más real que la vida humana. El núcleo de la doctrina salvífica de Cabasilas sostiene este realismo: el hombre es realmente cristificado. Tiene una real unidad con el Señor: “La unión del Señor con el que El ama es mayor que toda otra unidad pensable, que todo ejemplo de unidad que se pudiera considerar”[6].

Las imágenes con las que la Escritura busca expresar esta unidad, inhabitación, sarmiento vivo, matrimonio, cabeza y cuerpo, son débiles imágenes humanas para esta realidad santa divino humana. El amor de Dios, que une al hombre redimido con Cristo, supera toda realidad humana pensable, ya que “el amor es más que la naturaleza, la unión del amante supera la comprensión del hombre; éste no puede hacerse una imagen sin ello”[7].

Esta unión con Cristo es de tal manera fundante que  si se está o no en El, deviene una pregunta de vida o muerte. Se trata no sólo de una vinculación sencilla, como la de los miembros con su cabeza, sino sencillamente sobre la unidad con Cristo: “los miembros están unidos con su cabeza y viven de esa relación; cuando se separan de la cabeza, mueren. Más unidos con su cabeza lo están con Cristo, y viven más de El que de su unión con su cabeza”[8].

Dicho brevemente: estamos unidos con Cristo más estrechamente que con nosotros mismos[9]. Esta unidad con Cristo nos permite en la gracia participar en lo que Cristo es. En primer lugar nos hace “hijos en el Hijo”. Y esta filiación que nos une con Dios, el Padre, es inconcebiblemente real para mí.

 

La santidad como filiación y fuente de inmortalidad

La santidad, que nos regala la justificación, no ha de ser entendida como una santidad moral; alcanza nuestro ser personal y eclesial. Esto se da del lado positivo de la redención; esto consiste en que el hombre en Cristo es hijo de Dios. “Con su muerte no sólo nos ha liberado y reconciliado con Dios, nos dio el poder de ser hijos de Dios (Jn 1, 12). El, que unió nuestra naturaleza (humana) consigo, en tanto asumió la carne, une a cada uno de nosotros con su carne”[10]. Desde ahora “el Padre reconoce en nosotros los miembros de su Unigénito y descubre en nuestra faz el semblante de su Hijo”[11].

Cabasilas, el gran teólogo de la libertad de los cristianos, vincula a ésta con la filiación. Hace del redimido un ser real, que es libre en la casa de su Padre, porque no sólo se experimenta como Hijo sino que lo es realmente. La realidad de la filiación divina sirve a nuestro teólogo para subrayar el realismo ontológico de la salvación, nuestra participación real en la naturaleza de Dios por Jesucristo. Somos realmente libres porque somos realmente hijos de Dios y así realmente divinizados. La verdadera  cristificación  lleva a la verdadera divinización, porque Cristo libera a los esclavos y los hace hijos de Dios; ya que El, que es el Hijo y libre de todo pecado, participa su Cuerpo y su Sangre y su Espíritu a todos quienes pertenecen a El. Así El re-crea, libera y diviniza en tanto El mismo se expande en nuestro ser, salva, libera y diviniza”[12]. No se podría subrayar más expresamente el realismo de nuestra redención y nuestra justificación.

Se trata, dice Cabasilas, de un verdadero nacimiento, que nos hace verdaderamente hijos de Dios, aunque hablemos de nuestra adopción como hijos para diferenciarlo de la filiación natural de Jesucristo. No es una palabra vacía, sino un nacimiento, que es más verdadero que nuestro ser natural, “tanto que renacer de los sacramentos significa ser hijos de Dios en una grado más alto que hijos de nuestros propios padres”[13]. Así ahora estamos con Cristo más unidos que con nosotros mismos, llevamos su nombre, estamos ungidos por El (christoi), incluso nuestra “naturaleza” no es más la antigua, sino la naturaleza de Cristo. Ya que “el segundo nacimiento supera tanto al primero, que de éste no permanece ni un vestigio ni su nombre”[14]; nuestra naturaleza se encuentra ahora configurada con Cristo. Aunque permanecemos como hombres, por nuestra naturaleza somos una persona individual, que lleva al pecado y a la muerte, “liberados” por participación en la naturaleza divina-humana de Cristo que nos une a la Iglesia. Desde ahora nos pertenece lo que pertenece a Cristo, aún más de lo que pertenecía a nuestra propia naturaleza. Y esto se da no por un esfuerzo ascético, como sostenían los hesycastas, sino en virtud de una realidad, “a partir de la naturaleza”: “Cristo es más nosotros mismos que lo nuestro. El es en sentido propio nosotros mismos, porque somos hechos miembros e hijos y porque tenemos con El en común la carne, la sangre y el espíritu; no sólo es más cercano que todo lo que por la ascesis podríamos trabajar, sino más cerca de lo que por naturaleza se daría; porque está más unido a nosotros que nuestros propios padres”[15].

Primero participamos en la naturaleza divina (cf.2 Pe 1,4) Dios, que es por naturaleza communio, se participa en Cristo realmente y nos regala “la plenitud de la divinidad, la plena riqueza de su naturaleza”. Así realiza su plan salvífico, la “economía” o si se quiere,  la gracia santificante.

En segundo lugar, la vida en Cristo es la vida en el Resucitado. Esta realidad revelada es repetida por Cabasilas en forma infatigable: la vida en Cristo es ya la vida del Resucitado en nosotros. ¿Para qué nos serviría la redención, se pregunta Cabasilas, si Cristo por medio de su Resurrección no diera al hombre una vida nueva que vence la muerte y el descenso? La “vida en Cristo” es la vida incorruptible del Resucitado[16]. Nuestro teólogo considera la resurrección como una recreación de la naturaleza y del hombre. Define la resurrección como “sustentación de la naturaleza”[17]. Para él, coinciden la justificación del hombre, la vida en Cristo, la divinización, la filiación, la participación en la vida resucitada de Cristo y la inmortalidad.

 

2. Los sacramentos regalan la “vida en Cristo”

En la época de Cabasilas, la espiritualidad monástica era dominante. Las comunidades monásticas se encontraban bajo el influjo del platonismo, según el cual el hombre por una ascesis seria, debía librarse de sus componentes corporales para alcanzar la relación con el Logos y experimentar la experiencia mística divina. El punto culminante de esta espiritualidad no eran los sacramentos, sino la iluminación con aquella luz que Cristo tuvo en el Tabor, en la Transfiguración.

Porque este camino de unidad armónica del alma con el Logos tenía elementos sensoriales, que en el tiempo suponía pasiones, la Iglesia tenía ante todo la tarea de ofrecer al hombre la posibilidad de su purificación de aquello que impidiera la unidad con el Logos. Consecuentemente la Iglesia era vista como escuela de salvación para las almas, mientras que el monacato expone el camino eclesial-carismático que tiene como objeto la purificación del alma de las pasiones y su unión con el Logos.

Otra dirección partía de la consideración  teológico-práctica del misterio de Cristo, que era contemplado como Cabeza de todas las cosas y que realiza el plan salvífico del Padre (cf. Ef 1,10). Este misterio culmina en la resurrección de Cristo y en su Parusía al fin de los tiempos, mientras que la Eucaristía de la Iglesia es su realización histórica. El creyente hace suya la vida en Cristo por medio de los sacramentos de la Iglesia.

Si Cabasilas ocupa un lugar singular en la teología bizantina, es ante todo por su doctrina sacramental. Ningún otro ha prestado semejante atención a los sacramentos. Se podría designar su “vida en Cristo” como un tratado sobre los sacramentos. Pero ha expuesto expresamente una doctrina sacramental notable. También en San Gregorio Palamassin duda los sacramentos tienen su rol. Pero los actuales teólogos ortodoxos consideran que en Palamas la vida sacramental no tiene el peso principal, sino la preocupación ascética para la purificación del corazón.

El comparte la “teología terapéutica” que caracteriza a los monjes. Cabasilas prioriza la teología sacramental que abarca toda la realidad y la experiencia religiosa. La preocupación ascética no lleva a los sacramentos, brota de ellos. Una vez que por los sacramentos se han ganado la vida y la salvación, ella lo mantiene por el ejercicio ascético. Para nuestro teólogo la Escritura es importante, más importante que la preocupación ascética del monje.

 

La fuerza santificante de los sacramentos

La santificación o justificación que Cristo ha ganado para la humanidad, permanecería para nosotros sin significado, si nosotros no pudiéramos “apropiarnos”, si cada hombre individual no pudiera poseer en forma totalmente personal lo que Cristo ha adquirido de una vez por todas. Cabasilas plantea este problema de la siguiente manera: “la naturaleza humana es liberadora de la vergüenza y luego de la caída del pecado conocido como la corona de la victoria; sin embargo, no todos los hombres han recibido y combatido si no hubieran sido liberados de sus cadenas de una vez por todas”[18]. Por ello se requiere que al hombre por un lado se le ofreciera la salvación adquirida por Cristo, y que por otro lado se le ofreciera la posibilidad de cooperar libremente con esa salvación, de modo que, en un cierto sentido, al mismo tiempo con Cristo como triunfante sobre el pecado “alcance” la corona del triunfo y pueda gozar de todos los frutos de la redención. Para Cabasilas este algo son los sacramentos o “misterios”. Por medio de ellos nos unen, a cada uno por sí, con la carne divina y divinizante de Cristo, y participan en el hecho duradero de la Encarnación.

Dicho brevemente, “por los santos misterios se hace posible a los hombres reconocer la verdadera justicia (uniéndose a El) y simultáneamente completada (en la libertad recibida)[19].

Los sacramentos son la ventana o “la puerta”, por la que el sol de la verdadera justicia entra en el mundo de las tinieblas del pecado, para liberar a los hombres de la muerte y guiarlos a la infinitud del cielo. Así los sacramentos, como la redención, tienen una doble tarea: una negativa – la liberación del pecado- y una positiva, que supera ampliamente la negativa: unirnos por Jesucristo en el Espíritu Santo con el Padre. Por medio de los sacramentos asumimos la vida en Cristo que nos es ofrecida como regalo de gracia, en libertad: “los misterios divinos configuran la vida en Cristo, y es tarea del hombre participar en ello”[20]. “Hay algo que viene de Dios (la gracia), y algo que brota de nuestro esfuerzo propio (la libertad) una obra que sólo es atribuible a Dios, y una que nos da dignidad”[21].

En tanto que así la gracia y la libre cooperación para la apropiación de la justificación por los sacramentos se articulan estáticamente, Cabasilas evita la sospecha, en los sacramentos, de un proceso mágico o una adjudicación automática, yhace de la vida sacramental el punto culminante de la santificación de creyente, la participación de la gracia.

En tanto la gracia no es sólo la “vida en Cristo”, sólo el Espíritu Santo puede participarla por los sacramentos. “El Espíritu nos permite recibir los misterios de Cristo”[22]. El Espíritu celebra los misterios de la boca y las manos del sacerdote[23].Cabasilas ve al sacerdote como quien posee un poder carismático en el servicio de los misterios[24]. Sólo el sacerdote y ningún otro puede celebrar los misterios. La gracia que participa los misterios es siempre una y la misma, pero se expresa en una figura diversa. En lo que concierne a su eficacia litúrgica, en cada misterio es distinta. La gracia es siempre del mismo Cristo, que nos es regalado en los distintos misterios con una figura diversa: “Cristo se encuentra en cada misterio, en El somos lavados y ungidos, El es nuestra cena, se encuentra presente en los sacramentos de la Iglesia recibidos y distribuye sus dones, pero no del mismo modo en todos los misterios”[25].

 

Los sacramentos configuran la Iglesia como cuerpo de Cristo en la Eucaristía

La teología sacramental de Cabasilas contiene, como toda su teología de la “vida en Cristo”, una dirección ontológica, casi física, algo natural, que en forma interior y en forma indivisible se relaciona con lo metafísico y sobrenatural. Esto se encuentra especialmente en los misterios: idénticos con la realidad mostrada en ellos. Los misterios no son sólo acciones simbólicas que muestran algo: contienen la realidad que muestran en toda la concentración de la acción litúrgica.

Esta realidad es Cristo, que es verdadero hombre y verdadero Dios. En los misterios, Cristo es contemporáneo de la lucha del hombre: “Cristo, que en los misterios obra en nosotros, obra todo: creador, acompañante, liberador,  en quien nos lavamos y quien nos unge, el que nos nutre”[26].

Desde el comienzo de su “vida en Cristo” Cabasilas sostiene con lirismo un lenguaje totalmente realista, que la nueva vida consiste en una inseparable unión con Cristo, con la carne divinizada del Señor. Esta unidad, de la que la unidad matrimonial brinda sólo una débil imagen, funda la Iglesia.  El verdadero matrimonio es el de Cristo y la Iglesia, el verdadero “cuerpo de Cristo”: “los santos misterios designan la Iglesia porque ella es el “cuerpo de Cristo” y los creyentes son “miembros de Cristo”. La Iglesia se muestra en los santos misterios, no según el modo de los símbolos, sino como en el corazón se muestran los miembros, en las raíces del árbol las ramas, y según la expresión del Señor, en la vid los sarmientos”[27].

Con la expresión repetida de “la Iglesia mostrada en los misterios”, Cabasilas menta toda la historia de la salvación, que tiene su centro en Cristo y en su cuerpo. En los misterios se realiza el drama histórico de la divinidad del hombre y con él, de toda la creación.  Así los misterios revelan la obra vivida del cuerpo de Cristo. Consecuentemente contienen y revelan el cuerpo de Cristo en su existencia histórica y en su consumación escatológica, en su relación indivisible de lo creado y lo increado, en su dimensión cósmica y presente, revela y realiza también la synaxis (unión) de todo el pueblo de Dios en una unidad indivisible de sacerdotes y laicos. Así los misterios son aquella realidad en la que el hombre histórico devela la unidad de naturaleza e historia, pasada y presente, lo creado e increado y justamente en esa unidad acontece también su salvación. La tradición oriental llama a todo esto “encarnación”.Nuestro teólogo puede designar la celebración de los sacramentos sencillamente como “la mistagogia de la Encarnación del Señor”[28].La Iglesia es consecuentemente la “santa carne de Cristo”, en la que todos participamos por medio de los misterios y celebramos así nuestra santificación. La “vida en Cristo” es tema central de la teología de Cabasilas, se realiza en primera y última instancia por los sacramentos. Es el sacramento o el misterio.

Como ya lo hemos dicho, el administrador de los sacramentos es el Espíritu Santo por las manos del sacerdote. “El Espíritu nos permite recibir los misterios de Cristo”[29]. La pneumatología adquiere un lugar importante en la teología sacramental de Cabasilas, por lo cual sus reflexiones muestran algo peculiar. Los sacramentos son “misterios de Cristo”, participación en su vida, en su obra salvífica. Por la tradición permanente oriental sabemos que la “historización” o encarnación del Logos en todas sus fases fue posible recién por la fuerza del Espíritu. Cristo obra la salvación en el Espíritu y esta salvación alcanza hoy a cada uno de nosotros en el mismo Espíritu, y porque la donación de la salvación tiene lugar en los sacramentos, no puede darse ninguna celebración de los misterios sin  que primeramente sea invocado el Padre para que envíe al Espíritu para consumar toda justificación.

Todo esto expresa nuestro teólogo en su habitual lenguaje vital y expresivo. Por los sacramentos somos conformados con Cristo, es decir: participamos de la unción de Cristo y esta unción no es sino del Espíritu que unge a Jesús como “Cristo” el ungido de Dios: “El Señor es Cristo…. por medio del Espíritu Santo”[30].

 

3. La Eucaristía como punto culminante de la vida en Cristo

Toda la doctrina de Cabasilas sobre los sacramentos y sobre la vida en Cristo está sintetizada en la doctrina sobre la Eucaristía, que configura el punto culminante de los misterios y de toda la vida cristiana. La Eucaristía especialmente es la culminación de la divinización de cristiano, es decir, su inserción en Cristo, por la que El se hace Iglesia, Cuerpo de Cristo.

El cuarto libro de la vida en Cristo, en el que Cabasilas trata sobre la Eucaristía, es una síntesis de toda su teología a partir del misterio de la Eucaristía; ya que la comunión nos plenifica en nuestro ser cristiano, más que los demás sacramentos”[31]; con otras palabras: ella es la verdadera síntesis de toda la vida cristiana. Toda la doctrina teológica de Cabasilas: cristocentrismo, justificación, doctrina sacramental, escatología, se encuentran en esta parte en forma concentrada. Nuestro “ser en Cristo” se realiza plenamente y con todo realismo en la Eucaristía. Ella muestra, para Cabasilas,  el desarrollo natural de los dos sacramentos de iniciación (Bautismo y Confirmación), el punto terminal al que conducen y su plena consumación[32]; en ella se perfecciona nuestra comunión; en ella se consuma nuestra comunión con Cristo. No se puede “ir más allá” que la  Eucaristía y “profundizarla” más allá[33].

Cristo está presente en todos los sacramentos; El mismo obra en ellos nuestra salvación, pero en la Eucaristía esta presencia es tan realística y configuradora, que transforma a los creyentes en su propio ser. El barro no es más sacramento: se recibe la figura real, deviene cuerpo miembro del Rey”[34]. Contemplemos los pasos de esta cristificación y divinización por medio de la Eucaristía

 

La Eucaristía vivifica los otros sacramentos

Para Cabasilas los sacramentos configuran una realidad dinámica única, fases del misterio de Cristo, que redime a los hombres y los conduce al Padre. La unidad y la dinámica de los misterios brotan de la Eucaristía que es sacramento de la presencia eficaz y configurante de Cristo. La salvación deviene realmente “historia de la salvación” en el sentido de que con Cristo, como Alfa y Omega, comienzo y fin, lleva al hombre a la comunidad con Dios en forma paulatina. Esta historia salvífica se hace visible en los sacramentos en los que Cristo, presente corporalmente en la Eucaristía, con su presencia impregnan todos los misterios y les brinda una concreta fuerza salvífica. Cada sacramento es participación en la gracia de la Eucaristía: “como único sacramento concede la Eucaristía a los misterios su plenitud: obran en ellos en el instante de su distribución; ya que éstos (el Bautismo y la Confirmación), no pueden sin la Eucaristía introducir plenamente en la vida cristiana; y ella obra más allá de su introducción”[35].

 

La Eucaristía cristifica realmente a los creyentes

En la Eucaristía se realiza de algún modo en el hombre lo que la enseñanza de Calcedonia dice sobre Cristo. El concilio enseña que la naturaleza divina y humana se encuentran unidas en Cristo sin separación y sin mezcla entre sí; lo creado se une sin separación con el Increado, sin por ello dejar de ser creado.  Cuando se recibe a Cristo en la Eucaristía, se participa de esta unidad configurante de lo humano y lo divino, la naturaleza humana es “divinizada”. El, que “es Dios, desciende a la tierra, pero también al mismo tiempo nos lleva de la tierra a las alturas; él se hace hombre y el hombre es divinizado”[36].  Ya que “mientras nosotros participamos en una carne y sangre humanas, recibimos en el alma a Dios”[37].  “Así es claro, que Cristo  fluye en nosotros y se une con nosotros, pero sólo en tanto se transforma en nosotros y nos configura, como una gota de agua que sea echada en un océano fragante de aceite para ungir”[38]. En este sacramento tiene lugar la unidad matrimonial de la humanidad con Cristo, en la que la Iglesia y Cristo devienen ‘una carne’ y la Iglesia es verdaderamente “cuerpo de Cristo”[39].

Esta transformación divinizante concierne a todos los estratos del ser humano. Todo lo nuestro pertenece ahora a Cristo: “el alma y el cuerpo y todas nuestras potencias son inmediatamente espiritualizadas; ya que el alma se mezcla con el alma, el cuerpo con el cuerpo y la sangre con la sangre”[40].  Este proceso que describe Pablo, en el que el hombre corporal deviene espiritual (1 Co 15,44-49), encuentra su plena realización en la Eucaristía[41].

 

La Eucaristía santifica y justifica al creyente

La justicia del hombre no tiene valor frente a Dios; permanece siendo una para justicia humana. Pero cuando en la Eucaristía nos unimos a Cristo, participamos en la “justicia” de Cristo, es decir, en su santidad, y consecuentemente nos son perdonados los pecados: “la justicia de los hombres como tal no vale; pero en tanto nos unimos a Cristo y recibimos la comunión de su cuerpo y de su sangre, puede obrar el mayor bien, como el perdón de los pecados y la herencia del reino, bienes que son fruto de la justicia de Cristo. Así deviene nuestra justicia por la comunión una justicia configurada por Cristo “[42].  La justificación y santificación en el bautismo es un comienzo. La Eucaristía hace progresar el proceso de justificación comenzado en el bautismo, y por ello muestra como sacramento que se repite, la permanente obra salvífica de Cristo frente a nuestra naturaleza herida por el pecado.

 

Obra salvífica de la Eucaristía y colaboración del hombre

En oposición a los hesycastas,  Cabasilas contempla la Eucaristía no como un medio de purificación del alma; toda la vida está dirigida más bien a la Eucaristía. También la importante vida ascética de los monjes es una vida eucarística. La configuración obrada por el sacramento configura el esfuerzo del hombre; en consecuencia el hombre mejora no tanto moralmente cuanto en su propio ser.  El hombre configurado en Cristo es colaborador al dejar su “antigua vestidura”[43], queno deja brillar en su pleno esplendor la vida en Cristo. No se trata aquí de un esfuerzo individual para un mejoramiento moral; Cristo, que en la Eucaristía deviene uno de nosotros, deviene para nuestra purificación y para nuestra condición “compañero de armas”[44]. El salario de esta lucha no es simplemente nuestra purificación, sino más bien “el pan de vida” mismo ha de “ser nuestra recompensa”. “Como fuerza purificadora, determinada desde el comienzo, Cristo nos libera de toda mancha; que como compañero en nuestras luchas, en las que como nuestro hermano primogénito, en la que ha estado como primero, nos da la fuerza contra nuestros enemigos; y justo en la medida en que El es también nuestra recompensa, se la recibe no sin esfuerzo. ¿No es un motivo de la fuerza más alta que la comida eucarística sea recompensa y la más plena bienventuranza?”[45].

Finalmente y para terminar, lo que llamamos la santidad de los cristianos es el fruto caro de la redención, no un resultado de un esfuerzo puramente humano; es más bien el Cristo eucarístico mismo, que paso a paso alcanza la posesión incluida en la Iglesia: “así los santos serán santos y bienaventurados, porque están junto a los santos y bienaventurados”[46].  Esta santidad ontológico-eucarística  se transforma en santidad existencial: el cristiano, que en la Eucaristía se hace uno con Cristo, debe reflejar lo que ha llegado a participar en la vida de todos los días. En la Eucaristía “Cristo pertenece a nosotros más que lo que nosotros nos pertenecemos. Pertenece a nosotros, porque somos sus miembros y hemos sido hechos hijos de Dios, y tenemos con El la misma carne, sangre y espíritu. Por ello hemos de dar testimonio de esta vida justa”[47].

La experiencia teológica del Cabasilas deja probar lo que nosotros confesamos: “Yo creo en la santa Iglesia”. La Iglesia es santa, porque en ella se encuentra el Dios trino que la diviniza; ella es el cuerpo de Cristo porque en ella fluye la vida de Cristo, y ella es su esposa, porque El la ha purificado y ella resplandece sin mancha ni arruga; ella es templo del Espíritu Santo, porque es la reunión de los creyentes, es el pueblo santo unido y santificado por el Espíritu, y porque en ella, gracias al agua purificadora que es el Espíritu Santo, en el bautismo de la fe y de la Eucaristía celebra el amor divino.

Esta realidad recibida es experimentada no sólo en forma mística; en un proceso litúrgico sacramental esto es experimentado por toda la Iglesia y cada creyente en particular. La santidad de la Iglesia no es estática, sino dinámica: ella es progresivamente santificada hasta su consumación en la comunidad eterna de los santos.

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*Ioannis Spiteris OFMCap., nacido en 1940, es desde el 2003 Arzobispo de Corfú, Zante y Kephallonia. Ha publicado muchas obras sobre la historia y teología de la Ortodoxia.

[1] F.AMIOT, Les idéesmaitresses de St.Paul, Paris, 1959, 162.

[2]Cf.I.SI.SPITERIS, Palamas: La Grazia e l´esperienza. Gregorio Palamas nella discusione teologica, Ed.Lipa, Roma, 1996,79.

 [3]Cf.G.FLOROVSKI, Cristo, lo Spirito, La Chiesa, ed. Qiqajon, Communità de Bose, Magnano, 1997, 118-119

[4]Cf. I.SPITERIS, Cabasilas: Teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas e la sua sintesi teologica, ed.Lipa, Roma, 1996, 58-75.

[5]Nicolaus CABASILAS, La vita in Cristo, ed. Umberto Neri, Torino, 1971.

[6]Id.,497 B.

[7]Id.,500 B

[8]Id.,508 C

[9]  Id.,500 A

[10]  Id.,508 C

[11]  Id.,600 B

[12]  Id.,616 C

[13]  Id.,600 BC

[14] Id.,601 C

[15]Id.,613 C

[16] Cf. Id. 540CD.

[17]Id.,541 C

[18]Id.,513 B

[19]Id.,508 D

[20] Id.,520 C

[21] Id.,501 B

[22] Id.,720 D

[23]Cf.CABASILAS, Commento alla sacra liturgia, PG 150, 428 A.

[24] Cf.Id.,469 A

[25]PG 150 B

[26]PG 150, 608 A

[27]CABASILAS, Commento della divina Liturgia, PG 150, 452 CD

[28] Id.,392 D

[29] CABASILAS, La vita in Christo (cf.cit.5), 720 D.

[30] Id.,569 B

[31]  Id.,604 B

[32]  En la Iglesia oriental se concede la confirmación y la comunión simultáneamente con el bautismo.

[33]  Id.,581 B

[34]  Id.,581 A

[35]  Id.,585 B

[36] Id.,593 A-B

[37] Id.,593 B

[38] Id.,593 C

[39] Id.,593 D

[40] Id.,584 D

[41]Cf.Id.,596 B-C

[42] Id.,592 C-D

[43]Id.,604 C

[44]Id.,608 A

[45]Id.,609 B

[46]Id.,613 A

[47]Id.,613 C

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