La oración litúrgica y el tiempo

Ivica Žižić*    

Introducción              

La experiencia de la oración es una de las formas más importantes de vivir el tiempo. El tiempo que se llama “tiempo lento”, el tiempo demorado en el acto de celebración y en la memoria de los acontecimientos fundadores, es sin embargo, un tiempo “acelerado” que ya goza de la condición escatológica. El tiempo de oración se vive como un tiempo transfigurado, un tiempo “cumplido” y “pleno”. En conjunto, la oración se desarrolla en el orden del tiempo y de la historia y por lo tanto asume una fisonomía temporal específica de la que emerge una dimensión meta-histórica que implica y trasciende el tiempo e inaugura el intersticio de lo eterno. En el trasfondo de esta síntesis se mueve la reflexión presente, que intenta comprender la conexión entre la oración y el tiempo en orden a la ocurrencia de la salvación mediada por el rito.              

Para abordar específicamente el tema, llegamos a una reflexión comparativa dedicada a la naturaleza de la oración en algunos autores – Franz Rosenzweig, Dietrich Bonhoeffer y Odo Casel – que han contribuido de una forma original a gestar una filosofía / teología del tiempo orante. Veremos cómo algunas características de la oración vuelven a aparecer como condiciones análogas del proceder reflexivo, a pesar de que vienen de tradiciones y ángulos diferentes .En esta reflexión se comparan entonces sus perspectivas (judía, evangélica y católica), que pertenecen casi al mismo cuadro histórico-cultural, en la intención de ilustrar el concepto del tiempo de la oración litúrgica.”La oración es un estado de hecho natural de la humanidad” – dice Gerhard Ebeling[1]. La oración está en el origen de los tiempos. En su luz se refleja la verdad del hombre y su tiempo. Se puede decir entonces que en el tiempo de la oración encontramos la verdad de lo humano que se inclina hacia la trascendencia. Por lo tanto, en la meditación sobre el tiempo de la oración confluyen reflexiones de naturaleza filosófica, antropológica, así como teológicas y litúrgicas. En particular, el retorno de la filosofía es relevante, no sólo porque en la modernidad la liturgia estaba alejada del pensamiento incluso opuesta, sino porque sobretodo la filosofía ha encontrado en el culto una nueva fuente de conocimiento[2]. El reaparecer de la liturgia en el marco filosófico, sin embargo, ha articulado una nueva apertura conduciendo al pensamiento ante la sabiduría de una de las prácticas religiosas más originales- el acto de la oración[3].  

Franz Rosenzweig: la oración, la celebración y la llegada del Reino.               

El sistema de toda la obra del filósofo judío Franz Rosenzweig (1886-1929) La Stella della redenzione (1921), formado en torno a la fuente de la revelación y la redención, lleva en sí perentoriamente el problema del tiempo. Lejos de ser un concepto abstracto, el tiempo en la reflexión rosenzweigiana se considera a partir de la experiencia[4]. El tiempo es, sin embargo, en el pensamiento judío moderno, pensado desde los actos y los eventos, ante todo a partir de la oración litúrgica con la que la comunidad recuerda y revive los acontecimientos salvadores es decir a partir del acontecimiento de la fiesta semanal del Shabat y otras fiestas anuales en las cuales celebrando el pasado se dirigen al futuro a la espera de la venida del Reino. En La Stella della redenzione, en particular, en la “tercera parte” de la obra – ( Sulla posibilità di impetrare il regno) la posibilidad de solicitar al reino – la relación entre la oración y el tiempo surge con el fin de mostrar la apertura al Reino de Dios como la esencia más íntima del acto de oración.              

La búsqueda del sentido de la oración está situada en el interior de la consideración filosófico-teológica de la venida del Reino y atravesada por la intención de restituir a la oración y al tiempo en la figura de la liturgia festiva. Para Rosenzweig, el acontecimiento de la oración se basa en la revelación de la trascendencia de Dios. Pero, el acto de orar reclama principalmente su naturaleza temporal. Lo que mantiene juntos a la oración y el tiempo, y hace de la oración un acto auténtico es la petición de que el Reino de Dios venga al presente. La oración pone al hombre dentro de la llegada del Reino de Dios, ella realiza el pasado y el futuro en el horizonte de la eternidad. A través de la oración, el tiempo asume el rostro y se convierte en la espera de la venida del reino; en el tiempo de la oración la eternidad irrumpe en el mundo. Por tanto, la venida del Reino de Dios es un avance que acelera el presente y, en consecuencia, el tiempo de la oración es una especie de anticipación de lo eterno. Con estas consideraciones, Rosenzweig llega a la conclusión de que la oración se realiza allí donde el Reino irrumpe en el orden del tiempo y suscita el “ahora” o bien el “presente”. La configuración del “ahora” es la consecuencia de la “separación” y “santificación” del tiempo[5]. Sobre todo es una experiencia de ruptura del flujo del tiempo donde se sitúa el “momento de oración”, un gesto que reconfigura el tiempo. El tiempo de oración es entonces un tiempo suspendido que da lugar al instante “santificado” y a partir de ahí se desarrolla el horizonte de plenitud escatológica. Se hace notar en este punto que la oración se convierte en el acceso al sentido del tiempo y viceversa, el tiempo, mediado por la oración, se convierte en grieta de lo eterno.               

La oración está marcada por una tensión subyacente: se da en el tiempo y está vinculada a lo eterno, quiere “hacer llegar el reino de los cielos con violencia antes de la hora establecida, pero el reino de los cielos no le permite hacer violencia, él crece[6]“. Este crecimiento es necesario – menciona Rosenzweig – porque la venida del reino debe realizarse de nuevo. Sin embargo, el eterno no puede ser considerado un “largo tiempo”. “La eternidad es un futuro que, sin dejar de ser futuro, está no obstante presente. La eternidad es un hoy que es consciente, sin embargo, de ser más que hoy”[7]. En realidad, la eternidad y la historia son dos realidades que incluso se oponen aunque se encuentran. El tiempo y la eternidad siguen siendo polos expuestos a una dialéctica irreductible. El evento de la entrada de lo eterno en el tiempo, transforma la historia cualificando su dinámica progresiva. La eternidad por lo tanto no sería una negación del tiempo, sino que emerge en el presente: la irrupción de lo eterno que interrumpe el flujo del tiempo e inaugura el hoy es el núcleo propio de la oración.              

La propuesta de Rosenzweig se mueve en la consideración de la oración como experiencia vivida. ¿Cuál es la estructura específica del acto orante? ¿Cuál es su contenido? La oración se sitúa entre el tiempo y la eternidad, entre el actuar divino y el actuar humano. La oración es de hecho una implicación radical del decir y el actuar humano en el evento de la redención. El hombre que ora se dedica a la relación con Dios en la historia y en el mundo, pero “tienta” a Dios, señala Rosenzweig, invocando la venida de su Reino[8]. La oración puede ser definida como una “iluminación requerida”. La oración, entendida como la invocación de la luz de la gracia, consiste en pedirle a Dios que ilumine los propios ojos para dirigir su vida en el horizonte del reino de Dios. La oración se establece en el acto de amor que pone al hombre, al mundo y al tiempo “a la luz del rostro de Dios.” La oración, en la óptica rosenzweighiana, se convierte en la gracia de ver, la gracia de la luz que ilumina al hombre, se refleja y dispone al hombre para recibir lo eterno. La oración, por lo tanto, se apresta para abrir el espacio de lo eterno; se cumple y es escuchada en el momento en que se transfigura en el gesto eterno[9].              

La oración del creyente invoca la eternidad en el tiempo y lo celebra en la forma de celebración. La fiesta es la participación y la anticipación de la plenitud escatológica, la manera en que se combina la historia y lo eterno. Pero la oración, a pesar de ser un tiempo lento y relajado, conoce también una dimensión temporal ” acelerada”. “La eternidad, es decir, debe acelerarse, siempre debe ser capaz de venir ya; sólo así es eternidad “[10]. La oración del incrédulo no acelera el futuro, no hace aproximar la eternidad al hoy. La oración del creyente dilata el momento y se transforma en tiempo comunitario y por lo tanto asume el ritmo cíclico en el que se confirma aquel “ahora”, aquel momento de lo eterno recogido en la celebración festiva. “Sólo mediante la fijación de ese momento, es perceptible la repetición que se produce en el funcionamiento de la órbita circular. No es el movimiento circular en el cielo, pero la repetición en la tierra hace de estos tiempos “horas”, los garantes de la eternidad del tiempo”[11]. La oración es el establecimiento ‘en un “ambiente festivo”, ejecutando el “orden humano del mundo”: “el día y el año, la semana, el mes, que eran los días del sol y de la luna, se convierten en “horas” de la vida humana”[12]. El momento de la oración es un tiempo “suspendido” para ser dedicado al servicio divino – ‘abad – que indica “cultura y culto, servicio de la tierra y servicio divino, la preparación del terreno y la construcción del reino”[13]. El fundamento del tiempo es recreado por el poder del rito que marca el ritmo del andar del tiempo. La repetición como código de la oración es a la vez la clave del sentido de la vida. Las “horas” definen el rostro del tiempo a través de la repetición y la alternancia de la vida humana. Sin embargo, el día de descanso, “el signo correcto de la libertad humana”, es el verdadero “ahora” eterno en el presente. “En la repetición diaria, semanal y anual de los ciclos de la oración cultual, la fe vuelve “hora ” el instante, hace que el tiempo esté listo para aceptar la eternidad; y,   esta última, da bienvenida al tiempo, se convierte a su vez como el tiempo[14].La relación entre la eternidad y el tiempo toma, por lo tanto, la forma del culto. En el culto la eternidad puede convertirse en tiempo, ya que es el culto el que debe preparar la epifanía de lo eterno. Y debido a esto su carácter ritual y festivo, la oración no es el trabajo de un individuo, ni un acto interior, sino más bien el evento de la comunidad que celebra, recuerda y encuentra su lugar en la historia.

“El día, la semana, y el año pertenecen a todas las comunidades, se basan en el curso cósmico de la tierra que todos soportan pacientemente bajo la ley, común a todos, de la tierra. En tañido de la campana que da las horas llega a cada oído. Los tiempos preparados por el culto no pertenecen a nadie por su cuenta sin todos los otros”[15] .

La oración tiene lugar “en el seno de la comunidad que cree” y anticipa el reino eterno de Dios[16]. Es la oración litúrgica, festiva: pretende establecer las relaciones de comunión, fortalece la identidad y da la promesa de la vida. En la óptica rosenzweighiana la metáfora de la oración festiva está vinculada principalmente a ‘la iluminación’, al ‘rayo de luz “. La luz es un símbolo del tiempo litúrgico: “Yo soy la luz, en la cual nosotros contemplamos la luz, la anticipación silenciosa de un mundo que brilla en el silencio del futuro”[17]. A la luz se hace visible el Reino de Dios que viene. La luz “no habla, está brillando”. Ella, “no se da, no se manifiesta como el lenguaje cuando se expresa, sino más bien es visible sin dejar de ser completamente ella”[18]. En el esplendor de la luz de la fiesta se vela y revela la venida del Reino.              

Lo que constituye propiamente el tiempo festivo de la comunidad es la escucha y la lectura del sefer Torah . La liturgia sinagogal está en el núcleo de los diversos momentos rituales que acompañan la recepción y separación del shabat. Sin embargo, la epifanía de lo eterno se percibe por la escucha silenciosa de la palabra. Escribe Rosenzweig “Dado que en la eternidad la palabra se extingue en el silencio del armonioso estar juntos (de hecho, sólo en el silencio si se está unido, la palabra une, pero los que están unidos callamos), la liturgia, el rayo de calor que hace convergir los rayos del sol de la eternidad en el pequeño círculo del año, debe introducir a los hombres en este silencio[19]

El silencio, entonces, no es la ausencia de la palabra, pero es el lenguaje propio de la celebración que reúne, considera y transforma la comunidad para que pueda reconocerse en el anuncio. Y es propiamente la escucha el momento en que la comunidad se centra en su propia historia, en el gran momento de su fundación. El tiempo de la celebración es el tiempo repetido en la escucha del Libro: “el libro está siempre en el origen, pero no es exactamente origen”. Origen es la lectura del libro, el gesto que hace al Libro audible, que da voz a la palabra”[20]. “Es la palabra, no sólo leída y oída, pero hecha gesto y escuchada, la palabra como un gesto que dice, se convierte en el lugar de la alianza. El rito es por lo tanto capaz de repetir la palabra y hacerla de nuevo evento. Este gesto se representa de manera significativa en la apertura de los rollos para la lectura en la sinagoga. Aquí está visiblemente presente la fundación de la comunidad en la escucha de la palabra.“Con ella, la conciencia de la elección, la persona designada, sale de en medio de la comunidad y se acerca al libro de la revelación; con esta conciencia de la vida eterna, le da la espalda al libro y vuelve a entrar en la comunidad”[21]. La conciencia de la vida eterna conduce a la comunidad frente a dos eventos – la creación y la revelación. Toda la liturgia del shabbàt – dividida en tres comidas ( noche de viernes, sábado por la mañana y el sábado por la tarde) adquiere el significado de la memoria, porque es “la fiesta en memoria de la creación”[22]. Ya en el momento de la recepción del shabbàt – la iluminación de la lámpara – se hace presente la ” primera luz ” de la creación y nos damos cuenta de la creaturidad del mundo.              

“La máxima expresión de la historia de la creación “y se hicieron”, se pronuncia en este punto; y también se pronuncia después del regreso al culto público en el círculo sagrado y luminoso de la casa antes que, en la bendición del pan y el vino como regalos divinos de la tierra, se testimonie en el resplandor de las velas del sábado la creaturidad divina de todo lo que es terreno y así todo el día ya comenzado sea consagrado como fiesta de la creación”[23] .Los ritos se extienden a través del tiempo y a través del tiempo introducen la comunidad dentro de la historia de la salvación de manera que se convierte en la protagonista de la experiencia de los padres. Por la memoria de la creación se pasa al recuerdo de la ‘elección’. Para ello, la mañana del shabbàt reserva el momento de la lectura a través de la cual se recuerdan los acontecimientos salvíficos y con el canto de Shemà Israel profesa la fe que reconoce al Señor. También la oración de la tarde “se convierte en la oración de la redención” por la experiencia de la participación en los eventos salvíficos[24]. La “tercera comida” – un intenso ritual y “lleno de la eternidad ” – invoca la venida del Mesías: “Y las canciones de la “tercera comida” para quienes en la oscuridad del día que cae , ancianos y niños se reúnen alrededor de la larga mesa puesta, están impregnados por completo de la ebriedad del futuro del Mesías que sin duda se acerca”[25] . Shabbàt es el día de la proximidad escatológica, el día de la eternidad en el tiempo en el que todo es santificado y conducido a la anticipación final. Los dos pilares de la hora de la fiesta – el memorial de la creación y de la redención – transfiguran el tiempo. Son los rituales en los que la comunidad hace la memoria de estos eventos que transfiguran el tiempo y lo hacen santo. El tiempo del Shabbàt aparece como un tiempo integro, redimido y santificado. Es el tiempo del gran “día” en el que “la comunidad ( … ) se siente como redimida , ya hoy.”[26]              

En la estructura ritual del shabbàt se revela la calidad del tiempo festivo en el que la comunidad recuerda y espera, santifica el “ahora” y lo coloca hacia el cumplimiento. Lo que hace la diferencia es la calidad de santo que distingue el tiempo de la fiesta de otros tiempos. Aquí el tiempo “mora” en la celebración de la memoria de los acontecimientos salvadores, “se mueve” tanto hacia el pasado soteriológico como hacia el futuro escatológico. El vínculo con lo escatológico es esencial: la oración es escatológica porque anticipa la transfiguración de tiempo y del hombre. El “hoy” de la celebración se hace tiempo denso y suspendido, se cumple la entrada en la eternidad. Sin embargo, la calidad festiva del tiempo santo y santificante manifiesta su poder en lo cotidiano. En el momento de “salir del Shbabàt“, cuando termina la fiesta,”desde la santidad debe ahora encontrar una vez más el camino que conduce a lo cotidiano”[27]. La última oración de bendición del Santo, “porque separa entre lo sagrado y lo profano, entre la luz y la oscuridad, entre Israel y las otras naciones, entre el séptimo día y los otros seis días de la semana”, recuerda la vida eterna en el tiempo, la santidad que se extiende en todo momento. En la fiesta entonces vibra la intensidad de excedencia escatológica que se refleja ampliamente en todo el tiempo e ilumina toda la existencia.              

Correspondiente, en el perfil del tema, aparece la consideración de Rosenzweig, según la cual la oración, así como la fiesta se perfila en un aspecto histórico-soteriológico. La oración es un hecho que en la comunidad de los creyentes hace presente el pasado y el futuro de la historia de la salvación, pero primero realiza el ya presente de la eternidad. La dimensión festiva de la oración a continuación aparece como el lugar más propio donde la oración toma la forma más completa de la remisión a las raíces, a las fuentes de la vida y el origen de la historia. En la oración festiva se tocan el principio y el fin. El misterio de los orígenes y del cumplimiento funda la oración como un evento festivo. La reflexión de Rosenzweig sobre la oración y el tiempo confluye en la figura de la fiesta y en ella encuentra un punto que señala a la escatología. A la luz de la fiesta se ve lo que es la oración y lo que es el tiempo. El fin de la fiesta con sus símbolos y rituales, con su demora, y cantos, con su comunidad reunida en la escucha y en el recuerdo custodia el misterioso vínculo con el tiempo de los orígenes y del fin en el presente orante y festivo. 

Dietrich Bonhoeffer : la oración y la comunidad de tiempo               

La figura del teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) despierta interés por diferentes aspectos de su pensamiento teológico y de su compromiso político y social audaz, en especial su firme oposición al nazismo[28]. Además de su gran pensamiento eclesiológico, Bonhoeffer es también un teólogo de la oración. En uno de sus textos más famosos – Vita Comune (1939) -Bonhoeffer maduró la idea de una “teología de la vida cristiana”, que gira en torno a la trama entre la oración, el tiempo y la comunidad. Para Bonhoeffer, la comunidad es una respuesta necesaria al reclamo religioso de la existencia, en la cual se realiza la vida de fe. La Vita Comune, un verdadero clásico de la literatura y la cultura teológica del siglo XX, texto rico en intuiciones y sabiduría escrito en 1938 sobre la base de una experiencia concreta de vida comunitaria por la creación de un “seminario” para la formación de nuevos pastores, refleja las prácticas espirituales cristianas en las que se llega a una relación adecuada entre la comunidad y el individuo, asumiendo una forma auténtica de testimonio cristiano en el mundo. El suyo es un profundo anhelo por la unidad, la unidad de la Iglesia y la integración de la fe y la vida. Tanto el uno como el otro aspecto se concretan en la oración de la comunidad. Es decir, la Iglesia tiene que descubrir la forma de su existencia – vivir en la comunidad – y la forma en la que recurre a sus fuentes espirituales – la oración[29].              

Un primer elemento de interés sería la intención de tratar el tema del tiempo en relación con la perspectiva de la oración comunitaria. Con esto se inicia la valorización de la estructura del día marcado por los momentos rituales. La oración es, se siente desde el principio, el camino de la formación de la comunidad. El ser comunitario funda sus raíces en la oración. Es un arte espiritual que da vitalidad a la comunidad cristiana reunida en la escucha y el testimonio de la palabra. Sin embargo, la forma de la oración no se puede separar de la forma de vida de la comunidad cristiana que tiene intrínsecamente una naturaleza temporal. Esta idea lleva al segundo capítulo – El día vivido en común – como resultado de una discusión teológica y bíblica anterior de la comunidad cristiana. El cristianismo es de hecho una religión de comunión y comunidad, y acceso a la Palabra de Dios y su efectividad está dada por la mediación eclesial. Precisamente esta mediación eclesial y comunitaria está profundamente inserta en el tiempo de la vida. Hablar de la oración comunitaria es hablar del ritmo de la vida diaria que en su curso histórico y su ritmo natural “recibe” la memoria de los acontecimientos de salvación con los cuales Dios ha creado y redimido el mundo en Cristo. Para hacer frente a la oración comunitaria, Bonhoeffer se remonta a la dinámica interna del ritmo temporal para proceder a través de la lectura comprensiva de la experiencia antropológica y la calidad teológica que permite una auténtica correlación entre el sentido de la oración y el sentido del vivir. Por tanto, la oración encuentra su aplicación en el ritmo de las horas del día. Pero la vida encuentra en la oración el principio de aplicación que es la fe.              

El día es símbolo de todo el tiempo del hombre. El inicio de la oración se relaciona con el ritmo natural de la vida. Es el momento de la salida del sol que ” rememora la mañana de la derrota final de la muerte”. Con el inicio de la jornada surgen las imágenes de la redención. Este es el tiempo de Cristo, “el sol de justicia”.[30] La oración de la mañana es, por eso, la oración de alabanza a la Trinidad: al Padre Creador, al Hijo redentor y al Espíritu “que disipa la oscuridad y el pecado y nos enseña a orar de la manera correcta[31]. La oración de la mañana lleva en sí, a partir de la comunión con el Dios uno y trino, la figura de la comunión con los hermanos. El primer rayo de sol de la mañana invita a la comunión orante. La vida en comunidad tiene su origen en el culto común de la oración y la alabanza de la mañana. A medida que la luz de la noche sustituye a la oscuridad de la noche, así la alabanza del día que se asoma reemplaza el silencio del reposo de la noche. . El primer pensamiento, y la primera palabra es de Dios. Por lo tanto, es la Palabra que resuena en la alabanza de la comunidad que revive la experiencia del salmista: “por la mañana escucha, Señor, mi voz, por la mañana me dispongo delante de Ti” (Salmo 5: 4) y “mi oración sale a tu encuentro desde la madrugada” (Salmo 88, 14). El tiempo y la naturaleza en su curso de la oscuridad a la luz, del descanso a la actividad, se une en la oración, entendida como un compromiso de toda la vida a Dios. En la tradición luterana, esta oración se compone de la lectura de la Escritura, el canto y la oración, aptos para cualquier comunidad en particular[32]. En primer lugar, es la oración de los salmos. Los salmos son al mismo tiempo la Palabra de Dios y la oración del hombre. En cuanto oración, los salmos son interpretadas a la luz del acontecimiento de Cristo de la cual reciben su pleno significado. En ellos se hace realidad la estructura, teándrica de la oración comunitaria. “Jesucristo reza los salmos en su comunidad. No sólo es la comunidad que ora, sino que también el individuo que ora lo hace en cuanto Cristo ora en él; no oramos en nuestro nombre, sino en el nombre de Jesucristo. Aquí, la oración no es el deseo natural del corazón, sino la realidad humana que Cristo ha hecho propia, la base está dada por la oración del hombre, Jesucristo. Y es sólo esto que da a la oración la esperanza de ser escuchada. Debido a que Cristo ora los salmos junto con el creyente individual y con la comunidad ante el trono celestial de Dios, en efecto, el que ora en la tierra se une a la oración de Jesucristo, por esto esta oración llega al oído de Dios. Cristo es el intercesor”[33]. De esto se deduce que el Salterio es la oración “vicaria de Cristo para su comunidad”. La oración es “nuestra” sólo porque es “su” oración con la que intercede por “su cuerpo en la tierra” – la Iglesia. Bonhoeffer llama al Salterio “la gran escuela de oración”, en primer lugar porque el individuo sale del horizonte individual y se abre a la palabra revelada, asumiendo una actitud de apertura y participación. La oración de los Salmos enseña la objetividad, por la apertura y el verdadero espíritu de comunión. “El cuerpo de Cristo ora, y como individuo reconozco que mi oración es sólo una muy pequeña parte de toda la oración comunitaria. Aprendo a participar en la oración del cuerpo de Cristo”[34]. En esto ayuda el ritmo, la repetición, la alternancia de las voces, típico de la oración ritual. La oración da la bienvenida e involucra plenamente la estructura antropológica, apela a todos los registros que le permiten sentir en el fondo al Otro: “No quiero sugerir que la oración se trata de una salida aislada del corazón humano, abrumado por la miseria o la alegría, pero sí de un aprendizaje continuo, ininterrumpido para hacer propia, hasta imprimírsela en la mente, la voluntad de Dios en Jesucristo”[35]. El sentido de la repetición orante es sólo para imprimir en la mente y en el alma una actitud de confianza y dedicación , por lo tanto viviendo la oración como un auténtico acto de fe.              

En la raíz de la oración hay, pues, una comunión de vida que da forma al reconocerse incluido en la acción y en la historia en la que Dios actúa. La Palabra de Dios ilumina al creyente al verse involucrado. La relación entre el tiempo humano y el tiempo del acontecimiento se plantea sobre todo en la lectura y la escucha de la Palabra. La lectura de la Escritura es el segundo pilar de la oración. Se inspira a partir de 1 Tim 4, 13: “Aplicaciones a la lectura”. La lectura tiene un carácter completamente dinámico, el autor menciona: “La Escritura es un cuerpo, un todo viviente, y por esto la lectura, en la comunidad de personas que viven juntas, debe establecerse principalmente como lectio continua, es decir, lectura continuada[36]. La comunidad orante luego entra en el mundo de los profetas, los Evangelios, las Epístolas se hace cargo de la experiencia del pueblo de Israel, vive la alegría del nacimiento de Cristo, tiene la experiencia de su predicación, su sufrimiento, muerte y resurrección. La “lectura continua” introduce a la comunidad orante en la historia de la salvación y hace que reconozca que es parte de esa historia, “esto no en una imaginación irreal, pero en la realidad sagrada de Dios. Estamos desarraigados de nuestra existencia personal y transplantados en la historia sagrada de Dios en la tierra. Y allí donde Dios ha actuado sobre nosotros, y aún hoy Dios actúa sobre nosotros”[37]. A través de la lectura continua nos convertimos en los protagonistas del evento, y las promesas de Dios se cumplen en nosotros. Bonhoeffer llama tal lectura “lectura litúrgica”, no sólo por su aspecto comunitario, pero sobre todo por su carácter conmemorativo[38]. En la lectura, el evento encuentra el tiempo de nuestra vida y la transforma graciosamente en la historia de nuestra salvación. La transformación de la Palabra en el evento dentro de la lectura comunitaria y memorial hace que la comunidad encuentre su origen en la comunión y en la participación en el evento. Incluso si no explícitamente, Bonhoeffer deja intuir que el carácter memorial de la oración reclama la forma ritual. La oración misma se configura como anamnesis, entendida como una forma particular de “repetición”, “recuerdo” y “experiencia” de la presencia del acontecimiento cristológico. En ella se establece el vínculo entre el momento de la salvación y la actualidad del presente.               

El tercer elemento de la oración de la mañana es la canción, ” la nueva canción, que la comunidad de personas que viven juntas entona volviéndose a Cristo, al salir el sol (…). Dios ha preparado para la eternidad un gran canto de alabanza, a la que se añade cualquier persona que participa de la comunidad de Dios”[39]. La canción lleva en sí el memorial de los eventos en los que Dios reveló su poder y expresó su salvación. Cantando la Iglesia entra solemnemente en los acontecimientos de la salvación. Y ‘este es el sentido del “canto nuevo”: “El canto común presupone abandono a la Palabra, entrar en comunión, mucha humildad y disciplina”[40]. Esta disciplina se ve especialmente en el carácter monódico del canto. El canto litúrgico está “totalmente ligado a la Palabra”, en el que “hay una manera específica en la que la palabra y la música están unidos entre sí”[41]. Una sola voz expresa una sola comunión en un único fundamento que es la Palabra. El canto monódico libera a la comunidad de la tentación de caer en esteticismo musical y se involucra en una forma sencilla y sobria de culto. Una vez más, la base es espiritual y eclesial. Sólo mediante la aceptación de la “disciplina” de canto y renunciando a su disfrute, se puede llegar a la objetividad de la canción. Sin embargo, la alegría de cantar nace cuando ella realiza la comunidad               

“Es la voz de la Iglesia que se hace sentir en el canto común. No soy yo el que canta, sino que es la Iglesia, y me es permitido participar en este canto como miembro. De ahí que el canto común correctamente practicado debe servir para ampliar la visión espiritual, y para reconocer en nuestra pequeña comunidad un componente de la cristiandad en su dimensión terrena, para tomar nuestro lugar, con nuestro canto, más o menos válido, en el canto de la Iglesia con prontitud y alegría”[42].               

La canción se convierte en la forma de comunión, da forma al “nosotros” que resuena en una sola voz de la Iglesia. La oración litúrgica abraza y al mismo tiempo da forma a la comunión de la Iglesia. Prepara a la comunidad para “recibir de manos del Señor el pan de cada día, en la expresión de su gratitud y en el pedido de la bendición de Dios”[43]. La comunión de oración está en estrecha relación con la comunión en la mesa, la mesa donde los discípulos reconocen al Señor resucitado. Tanto en las comidas diarias, como en el memorial de la Santa Cena, tanto en la mesa escatológica prometida, se abren los ojos y se reconoce el Señor. La comunidad reunida en la mesa ruega por la bendición de los dones y reconoce en su comunión la presencia del Señor: “Sentado a la mesa, ven a su Señor, el que parte el pan para ellos, y se abren para ellos los ojos de la fe”[44]. La comunión de la oración y la comunión de la mesa están vinculadas con los mismos hilos de la fiesta. La comida es de hecho siempre un evento festivo, incluso en la vida cotidiana, porque encarna la convivencia, suspende el tiempo para reunir y reconstruir la comunidad. En la comida se gusta no sólo la bondad de la comida, sino también la plenitud escatológica de la mesa en el Reino. Desde este significado festivo, vivido alrededor de la mesa fraterna, comienza el compromiso y el trabajo diario. Sólo desde el pan de la comunión nace la bendición que cubre todas las actividades del día. Aunque orar y trabajar son las cosas diferentes – advierte Bonhoeffer – se complementan entre sí. El ritmo del tiempo del trabajo y el tiempo de fiesta está inscripto en la naturaleza del hombre y por lo tanto en el tiempo de la vida. Sin embargo, la oración continua, soporta todo la jornada sin impedir el trabajo. Lo plasma desde dentro y le da una calidad espiritual sin la cual sería sólo un esfuerzo incesante. La oración, en vez, aparece como un ritmo responsorial en el cual se encuentra toda la vida.              

La oración de la mañana se presenta como el fundamento del día, de la figura temporal que representa toda una vida. Sin embargo, el día no es sólo categoría antropológica o temporal, pero la categoría teológica que interpreta el ciclo del tiempo a la luz de la acción creadora y salvífica de Dios en la historia. Se puede decir que Bonhoeffer sostiene una visión “kairológica” según la cual el tiempo “renace” por los acontecimientos de la salvación. Esto es especialmente visible en los momentos “liminares” del día, como por ejemplo, el tiempo del mediodía. Al mediodía, el tiempo se detiene para dar espacio a un breve alto necesaria tanto para el cuerpo como para el alma. Es momento de acción de gracias y de comida. Es el tiempo de la comunidad que se reúne con gratitud para gustar la bondad del Señor y recordar su obra en nosotros. Es una porción de tiempo corto, pero importante alto en el transcurso del día. En el espíritu de la oración, la comunidad vuelve a vivir el camino de Cristo, y profesa su fe reconociendo en Cristo, el fundamento y la forma de toda su vida.              

Por último, la oración de la tarde concluye el día. Está llena del “deseo de permanecer con el Señor”, como los discípulos de Emaús[45]. La luz de la tarde es la Palabra: “la oración de los salmos, la lectura bíblica, el canto y la lectura común cierran la jornada, al igual que la habían abierto”[46]. La oración de la tarde, sin embargo, tiene su especificidad, ya que está hecha de la intercesión y la invocación de la bendición sobre la comunidad, así como de la oración de reconciliación. La oración de la tarde dispone a la comunidad para acoger la obra de Dios, para pedir el perdón de los pecados, para recuperar la relación con los hermanos. En ella, según la antigua tradición, se invoca la protección de sueño y de la noche frente al demonio. “Los antiguos todavía tenían una cierta conciencia de la impotencia del hombre en su sueño, del parentesco entre el sueño y la muerte, de la astucia del diablo (…). Así pedían en la oración la ayuda de los santos ángeles(…)”[47].

               El sueño es una gran imagen de abandono en las manos de Dios, y, sin embargo, también puede ser el momento en el que debemos estar listos si de repente Dios llama, como llamó a Samuel. Vemos en esta observación de Bonhoeffer la consideración de la oración como un universo sensible y simbólico que implementa las fuerzas imaginarias e ilumina todo el mundo interior del orante. Dentro de una ley fisiológica y psicológica del descanso se perfila un sentido espiritual. La oración opera una especie de proyección de imágenes de la redención y la salvación en imágenes de la naturaleza. El impacto entre la oración y el tiempo despierta la imaginación, reenvía al origen y se nutre de una particular atmósfera emotiva. La oración, de hecho, da a las diferentes horas del día o de la noche un tono particular, transcribe el significado espiritual en los ritmos del cuerpo. La implicación de los sentidos del tiempo transparenta la esencia de la oración. La fuerza interior de los símbolos temporales y oníricos, poéticos y cosmológicos conforman el evento de la oración y generan una percepción particular del tiempo. En la oración se encienden los profundos sentidos del tiempo y se muestran los profundos significados del evento. El tiempo, entonces, aparece como un gran eslabón: no sólo el vínculo con la naturaleza y sus ritmos, sino también la relación con Cristo. La referencia a la creación en su símbolo temporal del ciclo del día y el misterio cristológico forma el fondo de la oración comunitaria. La experiencia de la oración se desarrolla con las formas de la temporalidad que el hombre vive todos los días y en la que captura una cualidad simbólica específica para la cual el ritmo temporal de la naturaleza constituye la historia y la memoria del acontecimiento cristológico.              

La oración hace una gran obra de reconciliación del tiempo del hombre. Coloca al hombre en el tiempo de la vida y coloca la vida en el horizonte de la salvación . De la mañana a la noche testimonia la experiencia del salmista: “El día es tuyo y tuya es la noche ” (Sal 74 , 16 ). El principio institutivo de la temporalidad se encuentra en la oración. Esto significa que el tiempo está anclado de forma continua en la oración comunitaria que a su vez asume la fisonomía simbólica del tiempo de la vida. La dialéctica implícita del tiempo y de la oración, por último, da ritmo a la vida. La oración vive con la vida y la vida encuentra en la oración el momento sobresaliente, del encuentro y relanzamiento hacia el futuro. En la oración se condensa la existencia de la vida cristiana; se centra en la oración la verdad del tiempo.              

La oración recorre una gran hermenéutica del tiempo. Coloca el tiempo del hombre, simbólicamente representado en el arco de la jornada, en el horizonte del acontecimiento cristológico y desde allí ilumina toda la existencia. En el acto de la oración, la vida comunitaria se suspende y se retira del escenario cotidiano y se inserta en la memoria de las obras de Dios y en sus promesas. El tiempo aquí no se asume de forma externa, pero sí sustancial. Emergen en este marco de referencia, las condiciones antropológicas fundamentales (despertar, trabajo, pausa, el descanso por la noche, sueño) y el modo en que la oración comunitaria declina el tiempo de la vida de las necesidades del cuerpo imprimiendo en ellas la memoria de Cristo. La comunidad aprende así el arte de la oración, educando en captar el sentido pascual en todas horas del día o de la noche , para vivir en Cristo y con Cristo una promesa de vida. La intersección entre la oración y el tiempo, por último, es la forma de participación que santifica al hombre y lo hace con-temporal al acontecimiento cristológico. Esta es esencialmente la reflexión de Bonhoeffer que propone la figura de la oración como la clave de acceso al sentido del tiempo 

Odo Casel: el misterio del tiempo en el culto cristiano               

La relación entre la oración y el tiempo tiene en la especulación teológica de Odo Casel (1886 – 1948) un lugar particular. No tanto por la relevancia del tema como tal, cuanto por la nueva atención al “tiempo” y a la “historia” con la cual Casel anticipó la evolución ulterior de la teología del siglo XX. Sin embargo, Casel afirmaba que quería sólo volver a descubrir la verdadera traditio, no obstante, instó a la renovación teológica de la liturgia[48]. La gran reformulación teórica de la liturgia como misterio o la doctrina del misterio (Mysterienlehre), “la idea teológica quizás más fructífera de este siglo” – como dijo J. Ratzinger[49] – es también el resultado de una madurez teológica de la figura del tiempo ritual[50]. Sin embargo, Casel no sólo reconoce el valor intrínseco de la historia y no sólo asume una perspectiva dinámica en la reflexión sobre la revelación y la liturgia, sino que va en perspectiva fenomenológica haciendo emerger los aspectos propios del acto orante y de sus condiciones antropológicas. La intuición decisiva era la consideración del carácter vivido del tiempo ritual: sólo a partir de la experiencia, no de la pura deducción especulativa, la acción litúrgica abre su verdad. Por lo tanto, debe basarse en la experiencia práctica de la celebración para llegar al fondo de la esencia de ritual. Tal temporalidad de enfoque inductivo ha abierto el camino a una hermenéutica teológica de la forma ritual en la cual la experiencia antropológica está totalmente descubierta de nuevo y apreciada.               

El objetivo que Casel consigue es reconocer la figura de la participación personal del creyente en el acontecimiento de la salvación como una clave para el acceso tanto a la verdad de la celebración como a la identidad del creyente. Esta relación está mediada sustancialmente por el tiempo. Casel afirma, de este modo, la trama simbólica del tiempo, en la cual acontece la actuación del Misterio y la participación del hombre creyente en la participación del actuar de Cristo.

               El concepto clave de la concepción teológica caseliana es el “Misterio”, ya que según su reconstrucción histórica y teológica , es una triple realidad ( Dios Padre , Cristo revelador , el culto de la Iglesia). El Misterio no es un contenido oculto, sino un acontecimiento de la revelación que inaugura una comunión entre Dios y el hombre. Según Casel, debe volverse a pensar el misterio con respecto al rito, el tiempo y la experiencia. A partir de la consideración de la dinámica de actuación del Misterio (Mysteriengegenwart), el misterio y el tiempo no pueden disociarse ni ser entendidos en términos alternativos. “Misterio”, en este sentido, no es un contenido oculto e inalcanzable para la mente, sino que es el caso en el que Dios se comunica al hombre inaugurando la comunión de vida. La forma simbólica en la que se produce la puesta en práctica del misterio que tiene un carácter temporal.               

El mérito de Odo Casel se puede mostrar en la relectura de las categorías y la experiencia de la revelación y de la fe en el orden litúrgico, recurriendo al uso de fuentes bíblicas y patrísticas, así como a la contribución de las nuevas disciplinas antropológicas-religiosas. Este nuevo enfoque se reconoce en la recuperación de la experiencia del “misterio del culto” que es inherentemente tiempo. Sólo a través de la temporalidad ritual, la comunidad puede vivir el evento fundador. Para tener una comprensión más profunda de la reflexión caseliana del tiempo litúrgico, es importante reconstruir el contexto de las afirmaciones fundamentales contenidas en el capítulo IV. El año litúrgico posteriormente desarrollado en el capítulo V. El día litúrgico de su trabajo fundamental El misterio del culto cristiano (1932)[51]. En un primer momento busca localizar el fundamento teológico general de la relación entre evento fundador y celebración litúrgica, mientras que en el segundo pretende poner de manifiesto una fenomenología del tiempo ritual en la figura del oficio divino.              

La interpretación teológica del tiempo de la oración en Casel encuentra inicialmente el punto de referencia en la valoración teológica del año litúrgicoannicirculus – la unidad de tiempo máximo para pasar sucesivamente al análisis de la unidad mínima del día. En la forma geométrica del círculo se encuentra la representación original de tiempo ritual que se basa en el eterno[52]. La estructura circular del año litúrgico recibe lo eterno en su constante retorno al misterio de Cristo: “Así Cristo es el verdadero año, el día de todos los mundos, el siglo eterno y no porque se renueva constantemente como el tiempo natural, sino más bien porque es la luz y la vida sin invierno, sin la oscuridad, sin anochecer ( … ) “[53]. El tiempo de la oración aparece una vez anclado en la presencia de Cristo y por lo tanto un tiempo santificado y redimido.               

Él vuelve y se repite, según un ritmo regular, pero siempre logra la acción salvadora de la actuación del Señor. El sentido del misterio no es un mero recuerdo de Cristo, ni es una conmemoración simbólica, pero la actualización en la que toda la obra de salvación se hace presente. El año litúrgico es el misterio de Cristo – dice Casel – porque “no podemos ver al Señor en su gloria, pero lo poseemos en la fe y en los misterios que visiblemente ha confiado a la Iglesia”[54]. Su visibilidad ha pasado a la estructura sacramental del culto cristiano. En el tiempo entonces ahora resplandece el misterio de Cristo. La mediación sacramental del Misterio tiene un doble carácter – histórico y eterno: histórico, en cuanto la celebración vuelve a la historia de la vida, pasión y muerte del Señor que se ha cumplido; eterno, porque nos lleva más allá de la historia, “en el reino trascendente de Dios”[55]. En el año litúrgico, la Iglesia participa de la vida de Cristo, revive el gran momento de los orígenes. Surge dentro de su misterio histórico y aun hoy rodeado de la eternidad. Casel precisa el vínculo entre misterio y tiempo:

“Por lo que sólo el misterio que nos abre el verdadero significado de las acciones salvíficas de Cristo que se han cumplido en un momento histórico dado. El misterio no impide a estas acciones nada de su realidad concreta, pero sólo hace hincapié en su íntima conexión con la divinidad , la explica como parte del plan salvador de Dios , escondido en Dios desde toda la eternidad, que más tarde se puso de manifiesto en la historia, y sin embargo, destinado a encontrar su cumplimiento en la eternidad”[56].

Los acontecimientos de la vida de Cristo son de carácter histórico, pero su contenido es eterno – afirma Casel. La acción divina realizada en Cristo no es una “historicidad desnuda”, pero está destinada a llevar a lo eterno. Por lo tanto, el misterio de la salvación celebrado en el ciclo de año litúrgico se re –presenta “en su totalidad” [57]. En la celebración ritual del año litúrgico, sin embargo, no se trata de una “reproducción dramática de la vida terrenal de Cristo”[58]. La liturgia se expresa con una ” viveza dramática ” que conmemora la vida y las obras salvíficas de Cristo. Pero no se limita a la memoria de los eventos individuales, sino que se re – presenta todo el misterio. Cada fiesta singular, por lo tanto, afecta a todo el misterio de la redención. Y todos los acontecimientos salvíficos en su totalidad, se pueden encontrar en el “hoy” litúrgico[59].              

La circularidad del año litúrgico se refleja en la circularidad del día litúrgico: “Como todo el año esconde en sí mismo una presencia divina , así también todos los días del ciclo anual traen consigo el acontecimiento salvífico que lo hizo santo en el día histórico en que sucedió “[60]. El día surge de la memoria de la totalidad de todo el evento redentor. Signos de acontecimientos fundadores que han creado la historia y que llegan a nosotros a través de la celebración ritual. La forma ritual no es más que la presentación anamnética del evento cristológico.              

El día es principalmente una “imagen analógica”, no una medición de tiempo cronológico, en la cual se representa la humanidad y la historia de la salvación. El día, “con su inicio de luz y de vida, con su crecimiento hasta el mediodía y su posterior declinación hacia el atardecer y el sueño” es un símbolo que expresa el misterio de Cristo[61]. Esto conduce a Casel a valorizar la forma ritual de la oración que se extiende a lo largo del tiempo y, al mismo tiempo, transforma el tiempo creando un nuevo marco de referencia en el que la comunidad eclesial alcanza la plenitud del misterio. Sin embargo, la atención a la teología del tiempo tiende a recuperar el momento antropológico, centrado precisamente en la dimensión de la vida cotidiana en la que el creyente se adhiere al misterio de Cristo transformando el tiempo de la vida en un tiempo salvado.El tiempo litúrgico está marcado por el rito – de la celebración de la Eucaristía y de la Liturgia de las Horas – subraya Casel[62]. Mientras que lo primero es “el punto culminante”, lo segundo involucra el tiempo del hombre y lo sumerge en los acontecimientos fundadores. Existe una relación fundamental entre la Eucaristía y el oficio. Entre ambos es visible un carácter holístico, es decir, la inclusión de todo el hombre y de todo el tiempos en el evento celebrado. En conexión con el acto eucarístico que le da un valor especial, la oración de las horas se convierte en la participación efectiva en el acontecimiento salvífico. Sobre este aspecto se expresa Casel: “Por lo tanto el oficio gira, casi como alrededor de un polo fijo, en torno a la representación litúrgica y la nueva presentación del acontecimiento central de toda la cristiandad : la acción redentora de Cristo cumplida por medio de la encarnación , muerte y resurrección. La fuerza que esta acción irradia a su alrededor es tan activa que la oración participa en el valor sacramental del acto sacrificial y se eleva al valor objetivo de este. Cada oración, de la Iglesia y del alma individual, se convierte en una oración de Cristo. El Espíritu de Cristo eleva, como en alas poderosas, la oración de la comunidad y le da un valor divino que la oración humana, por sí misma, nunca podría tener. Por lo que realmente se convierte en una “oración en el nombre de Jesús”[63]. La oración de la Iglesia, por lo tanto, preserva y suscita el carácter comunitario, porque está anclada en Cristo, la cabeza, y en su Espíritu. “La Iglesia ora, pero en ella reza “el Espíritu con indecibles suspiros”. La Iglesia implora, piensa y siente atendiendo al Espíritu de Cristo ( … )[64]. La oración pone de manifiesto la comunión y con sus lenguajes y silencios crea la forma de esta comunión. “No es la voluntad subjetiva, la iniciativa individual, la conmoción momentánea, el grito de carácter expresionista que da al culto su impronta; en lugar de ello su claridad objetiva, su contenido suprapersonal inserto en lo divino y lo eterno ( … )”[65]. El orden ritual de la oración guía los pensamientos y los sentimientos hacia el justo tamaño y forma: ” La liturgia es capaz de dar orden y medida, por medio de una forma racional de ejecución, también a los estados más excitados de ánimo como los que, por ejemplo, aparecen en los Salmos”[66].La hora de la oración es un tiempo de “lento”, es decir , un tiempo recogido en la celebración ritual . Casel nota como el rito modela y cambia el tiempo, lo repliega en su orden memorial y permite una transformación cualitativa . El poder del rito, sin embargo , se hace aún más evidente en el elemento musical de la oración de las horas. “Toda música surge, al mismo tiempo, por el impulso entusiasta que tiende hacia los campos libres del espíritu, fuera de la propia monotonía de la vida cotidiana y, también, desde el profundo reconocimiento de la armonía y la belleza que viene de la medida rítmica”[67]. El canto ritual consiste esencialmente en la composición de la totalidad del tiempo y de la palabra. El canto retiene a los que oran cerca del evento y frena la marcha. De esta manera la cualidad simbólica de canto lleva a la persona a vivir plenamente el momento y a recogerse en su interior[68].              

El contenido adecuado de las oraciones de las horas son los textos de la Sagrada Escritura. “Es obvio que la Iglesia, en su vida de oración, utiliza los libros que el mismo Dios ha puesto en sus manos ( …)” [69]. Además, hay otros textos eucológicos (himnos , antífonas , lecturas de los Padres y teólogos ( … ) por lo que “el elemento divino y lo humano se unen entre sí en una síntesis indisoluble”[70]. Varios momentos del oficio no aparecen como momentos autónomos e independientes, pero convergen para definir la oración como la participación en el misterio de Cristo. Dentro de esta dinámica unitaria, cada elemento ritual encuentra la mejor oportunidad de ser entendido en su calidad teándrica.              

Más allá de la piedad sentimental, la oración ritual guía al orante a la objetividad y solicita la adhesión total al misterio de la salvación. Aquí es la palabra de Dios que va al encuentro de las situaciones existenciales del hombre generando un simbólica del tiempo en la que el hombre se reconoce como sujeto involucrado, e incluso: “No existe ninguna situación espiritual del hombre religioso que no encuentre su expresión en los Salmos: desde el más profundo el dolor propio del arrepentimiento y el abandono, hasta la alegría triunfal de la unión con Dios, desde el sentimiento de estrecha unión con la gran comunidad Señor hasta la experiencia más personal y solitaria de lo divino, desde el reconocimiento de la tremenda majestad de Dios hasta el sabor de su dulce amor, desde la adoración, alabanza y acción de gracias , a la oración de tono casi infantil “[71].

 

Casel menciona el papel de los “fundamentos psicológicos” de la oración litúrgica[72]. La oración está escrita en el dinamismo más profundo del hombre, es decir, en los ritmos del tiempo del hombre. La tarea del rito es admitir e involucrar la estructura antropológica para lograr la plena participación en el evento cristológico. La estructura de la oración y la estructura de las horas individuales corresponden a la naturaleza del hombre. Se refiere principalmente a las oraciones de la noche y la mañana (laudes y vísperas). En ellas emergen, además de los aspectos espirituales, la estrecha “relación entre la liturgia y la naturaleza”[73]. Mientras que el paganismo deifica la fuerza de la naturaleza, el panteísmo la venera en el culto, el gnosticismo lo ve bajo el dominio del maligno, el cristianismo, sin embargo, reconoce en ella la obra de Dios. La liturgia desde el principio reconoce la naturaleza, es decir, hasta el momento en que el Señor toma el pan y el vino como elementos para el sacrificio eucarístico. La naturaleza habla en la oración de las horas, especialmente a través de sus grandes símbolos, incluyendo la simbología de la luz[74]. La luz es el símbolo cósmico del transcurso del tiempo. En las tradiciones religiosas, la luz se ha considerado un símbolo epifánico y potente. El esplendor es a menudo comparado con el Misterio. La Iglesia reconoce en la luz de Jesucristo, “luz del mundo.” “Sobre esta base, la Iglesia ha ordenado su oficio de conformidad con el curso diario del sol, y, por ello mismo, ha dado a este curso natural una nueva belleza y profundidad maravillosa”[75]. Las horas de la oración siguen la trayectoria del sol, siempre teniendo en cuenta que “el sol es un símbolo de Cristo”[76]. Por lo tanto, desde el punto de vista fenomenológico, la oración es la percepción de la dimensión solar y de la vida nocturna, iluminada por Cristo; la oración es la atmósfera sagrada que hace sentir e imaginar, sumergirse en el acontecimiento de Cristo. La oración, por lo tanto, se ilumina en la percepción y los sentidos profundos del tiempo. Con el tiempo y a través del tiempo se ve el enlace con el acontecimiento de la salvación.               En un esfuerzo por restaurar la unidad entre la oración y la vida cotidiana, Casel procede a través del análisis del significado de la oración y el sentido del tiempo. La oración, de hecho, abre al hombre a una percepción específica, a un modo particular de ver y sentir la vida. Antropológicamente, por lo tanto, la oración se relaciona con la percepción humana del tiempo que a su vez encuentra sus raíces en la simbólica de los ritmos cósmicos, en particular, la alternancia del día y la noche. El memorial de Cristo está ligado a la periodicidad del ciclo cósmico a través del cual se inscribe en la base de la vida, involucrando el presente de la humanidad en el acontecimiento de salvación.               La piedra angular de la reflexión caseliana sobre la relación entre la oración y el tiempo es el análisis de la modalidad con el que el rito declina el tiempo y según la cual el tiempo confluye a lograr el memorial simbólico del rito. Para abordar el problema de la temporalidad y su simbólica, Casel se remonta a la dinámica interna tratando de localizar las condiciones de la visión holística que se articula a través de los símbolos y los ciclos temporales. Se esbozan, en este sentido, el recorrido procede a través de la fenomenología de la poética simbólica del tiempo hacia la profundización teológica de los ciclos rituales que permitan la auténtica correlación entre el significado teológico de la oración y el ritmo temporal del hombre. Es siempre, en la visión de Casel, encontrar la relación entre el tiempo humano y el tiempo de de la salvación. “Los acontecimientos históricos de la vida terrenal de Jesús se unen fácilmente al sentido simbólico y coinciden con él. Por ejemplo, la salida del sol que es ya una imagen que habla del Salvador que se levanta de la muerte, también coincide con el momento en el cual llega realmente su resurrección; la hora sexta es el momento en el que fue clavado en la cruz, pero también es, según la antigua tradición, la hora de su ascensión y entonces el punto culminante, el meridiano de su vida. A la hora nona expiró en la cruz. La hora tercera conmemora la venida del Espíritu Santo, que se manifestó justamente en la tercera hora de la mañana”[77].El tiempo es el verdadero tejido de la oración. Casel recuerda que la puesta del sol en la antigüedad era juntamente como el final y el comienzo: “un día terminaba naturalmente con el poniente del sol y con él se iniciaba el otro día. El servicio divino que se oficiaba hacia la puesta del sol, con la aparición de la noche ( … ) pertenece por lo tanto todavía al día que está a punto de terminar y sin embargo introduce ya el día siguiente. ( … ) El espíritu se introduce entonces en el pensamiento de la fiesta que se acerca y recibe casi un anticipo de su contenido. Esto se observa especialmente en las primeras vísperas de la fiesta de Navidad”[78].               La oración es conciliar el tiempo con lo eterno. La repetición ritual no sólo presupone la naturaleza, sino que se plasma en su dinamismo para recualificarlo teológicamente. El rito, con sus estrategias de diálogo, repetición, con su flujo lento y con sus ritmos, afecta la percepción del tiempo. La oración, de hecho, revela el significado oculto del tiempo, y en su interior dona el evento cristológico. En una repetición “natural” y al mismo tiempo “ritual” de día y de noche, luz y oscuridad, se dona el evento de la oración. En primer lugar, la dialéctica entre el día y la noche conduce a la oración. La noche con su oscuridad y misterio, no tiene más sentido que la ocultación y el miedo. “La noche se ha convertido en tiempo de oración, en momento de la elevación del espíritu a Dios eterno”[79]. Después de realizar las tareas del día, el hombre se dedica a lo esencial, a la relación con Dios, en el silencio y la paz de la noche. En este gran símbolo de la naturaleza refulge la eternidad. El tiempo parece detenerse y ser transfigurado en un gran presente. La Iglesia vive este momento en la forma ritual de la vigilia. La noche precedente a la fiesta, la vigilia, con su fuerte reclamo escatológico, se convierte en el símbolo de la venida de Cristo. De hecho, la vigilia y la mañana atraviesan la trayectoria natural de la oscuridad a la luz y se convierten así en el lugar simbólico que encarna las expectativas de la Iglesia y de su encuentro con Cristo. En el momento en que termina la oscuridad de la noche y se anuncia la primera luz de la mañana, la Iglesia comienza la oración litúrgica de laudes. La oración litúrgica de la mañana está llena de imágenes poéticas de la luz, del amanecer, del principio y lleva en sí misma la imagen del Resucitado. De ahí la consideración primordial del vínculo entre el evento y la oración mediada a través de las figuras simbólicas del ciclo de la naturaleza.               La oración ritual se conecta al origen con el evento cristológico. Es la liturgia que da ritmo a la jornada. Durante el día, la hora de la fatiga y la seriedad del trabajo, las horas menores acompañan al hombre en su viaje espiritual. La regla espiritual típica benedictina – ora et labora – sobresale aquí en toda su evidencia. Las horas de oración y el trabajo articulan la vida. O sea la vida está hecha que se hace por los momentos de tiempo suspendidos para entrar en un tiempo “otro”, liberado de las operaciones habituales y dedicado a la experiencia de Dios. Las pequeñas horas(horas menores) , cada una a su manera, sostienen la vida del espíritu y orientan al hombre hacia los acontecimientos de la salvación[80]. La oración es entonces una forma de integrar los acontecimientos de la vida con los acontecimientos de la salvación.               En la perspectiva caseliana , se puede decir que la liturgia “decide” la verdad del tiempo. El tiempo recibe del rito su homogeneidad y calidad. El principio del tiempo se encuentra, por lo tanto, en el rito, es decir, en el modo en que el rito transfigura el tiempo. El tiempo no es independiente ni autónomo. En el rito encuentra su punto de propulsión. La oración horaria afirma el sentido último y pleno de tiempo. Se ajusta a la repetición de las horas configurando la forma de vida del sujeto y de la comunidad creyente. Hasta el momento de la puesta de sol, altamente simbólico, abre el espacio a la gran oración de vísperas. El tiempo, entonces se instituye como una manera de pasar a una relación de confianza completa en la percepción del misterio. En Vísperas la Iglesia se pone en el fervor de la espera de unirse a su Señor.     “Con este estado de ánimo, la Iglesia en vísperas, después de haberse sumergido otra vez, con salmos, himnos y responsorios, en el misterio de la fiesta celebrada, entona el Magnificat, el cántico de la Virgen de las vírgenes, que, en contraste con el Benedictus lleno de fuerza viril, justo al principio del día, trae consigo una tonalidad más tiernamente femenina rica de cálido sentimiento. El alma, con sensibilidad francamente personal y llena de alegría, da gracias al Señor, por todo lo que hizo, según sus promesas. La unión con Dios, que es el objetivo supremo de cada oración y cada culto, encuentra en el Magnificat, al cierre del oficio diurno, la expresión más elocuente”[81]. La oración inscribe los acontecimientos de la salvación en el ritmo de nuestra vida. El tiempo es el lugar donde se reúnen el hombre y Cristo. El tiempo es enlace a través del cual los eventos de la salvación llegan a nosotros, nos implican e introducen en la historia de la salvación , en el orden del amor del Padre. La liturgia diaria es, llega a la conclusión Casel, “como una canción de amor espiritual purísimo, en la cual, alternativamente, la Esposa canta al Esposo, el novio Esposo canta a la Esposa novia y ambos elevan juntos el canto de alabanza al Padre en cielos”[82]. Así la oración reconduce a la Iglesia a la gracia del origen y de la plenitud. La verdad más íntima y plena de la oración litúrgica de la Iglesia es el amor.               Entre el tiempo y el rito hay una tensión fecunda: el tiempo tiende a configurarse a través del rito, el rito es parte y define los ritmos del tiempo, incluso excediéndolos. Para Casel, la celebración litúrgica de las Horas es el corazón y el fundamento de la vida diaria. En ella se concreta la vida del monje dedicado al ora et labora. Surgida de la experiencia de la vida monástica, la teología, la teología caseliana de alguna manera está dirigida a iluminar la vida del monje. La liturgia, según Casel, revela el misterioso sentido del tiempo a través de la experiencia ritual que da al tiempo un particular tono afectivo, generando los símbolos y los afectos de la fe. En este sentido, la oración ritual no es una alternativa a la forma de la vida diaria, sino que más bien representa la clave para descubrir su sentido[83]. Toda la existencia encuentra en el momento ritual la culminación del vivir, ya que es precisamente la oración su fuente. De esta concepción se deduce que el tiempo es la forma inevitable en el que cada celebración ritual expresa y realiza eficazmente todo el misterio de Cristo. Orar es vivir el tiempo de los orígenes presente y activo aquí y ahora. 

Conclusiones               

El significado de la oración se manifiesta de acuerdo con su capacidad para unificar la experiencia del tiempo con el evento de la salvación y su eficacia consiste en colocar al hombre en los lazos de la fe. La estructuración de la oración, de acuerdo a la repetición de los momentos de la historia de la salvación, no sólo presupone el arco natural del sol y de la luna, pero se asienta en su fuerza simbólica. Los que rezan se dejan moldear por el gran poema simbólico de la naturaleza, sus ritmos y ciclos, y se involucra en el acontecimiento en el que Dios ha creado y salvado al mundo. Nuestros autores, cada uno a su manera, han arrojado luz sobre este paso a una “condición litúrgica” del vivir, poniendo de relieve el poder de iniciación simbólica del acto orante. Para que la oración pueda ser en realidad un encuentro con el Dios trascendente revelado en la historia, tiene que echar raíces en el mundo antropológico y comprometer sus dinamismos más originarios. La oración se erige entonces como una gran hermenéutica de lo humano y de su tiempo. El pleno cumplimiento de la oración se alcanza cuando se aplica al hombre en su apertura al Dios trascendente y revela su lugar en la historia divina. Se inscribe en la dinámica de la existencia, pero también inscribe la existencia en el proceso de la historia salvífica. La correspondencia entre la oración y el tiempo es tal que se puede hablar de una dimensión orante coextensiva con toda la vida del creyente. Como toda la vida está llamada a ser una oración, por lo que toda la existencia está invitada a asumir la eternidad, el tiempo transfigurado en el que ya se ve al hombre y al mundo en la condición escatológica.               Así descendiendo de diferentes tradiciones, y, sin embargo, tomando las raíces comunes, nuestros autores afirman que la oración, por su propia esencia, es incomprensible si se ignora el fondo de la historia de la salvación. Una teología de la oración encuentra su principal razón en la teología de la historia y del tiempo entendido como un momento de actualización del misterio de los orígenes. Además, la referencia a los eventos irrepetibles, sin embargo presentes aún en la historia de la salvación, hace de la oración un hecho comunitario y luego ritual. Gracias a la actualización realizada por el carácter ritual, la oración aparece como un encuentro real con el evento. La dimensión temporal, por lo tanto, ya en Israel y luego en las comunidades cristianas, representa el contexto existencial en el cual el anuncio y la repetición ritual refunda la comunidad en su identidad. Importante, a los efectos de nuestro tema, es lo que los tres autores refieren a propósito de la oración indicando la “programación ritual” como factor determinante, según el cual se abre el acceso al tiempo de los orígenes. Cada oración es por su esencia un “rehacer” y “revivir” lo que ha sido cumplido en los orígenes. Por lo tanto, cada oración es una zambullida en los orígenes sagrados, un alcanzar nuevos recursos para su génesis, y luego reconstruir su identidad.               El acceso a la trascendencia del evento está mediado a través de la transfiguración del tiempo existencial – lo festivo y lo cotidiano – y, precisamente, esta metamorfosis temporal tiene un carácter ritual. La celebración se lleva a cabo como la forma de convergencia de la historia de la salvación y el tiempo presente. Orar en ciertas horas del tiempo tiene un carácter de pasaje que vuelve al hombre partícipe de los acontecimientos fundadores. El carácter ritual de la oración como “tiempo intermedio”, “suspendido” ejerce un constante retorno a los orígenes sagrados y continuamente crea un ambiente escatológico. Esto es en última instancia el núcleo de nuestra inspiración: el tiempo de la oración continuamente se afirma como una reunión simbólica que reúne en la unidad el tiempo y la eternidad, el hombre y el cosmos, el presente y la historia, Dios y el hombre permitiendo el pasaje frágil, pero decisivo, a la plenitud del tiempo. Quien reza no vive simplemente el pasado, sino que vive el futuro escatológico, es decir, vive proyectándose en lo escatológico, “como debería ser” salvo e íntegro. Al aceptar la gracia de la memoria, la oración ritual crea esta renovada presencia de los orígenes y del cumplimiento 

                                                                              Traducción: Cristina Corti Maderna                                                                                                                                          

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*[1] G.EBELING,La preghiera» in G. Moretto (a cura di), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia 1991, 25.

[2] Este encuentro ha convertido a la misma filosofía, haciéndola más “sabiduría”, más cercana a la fuentes simbólicas, rituales y estéticas del conocimiento. Ha sido tarea del pensamiento judío moderno testimoniar dicha transformación “sapiencial” del pensamiento filosófico. Cfr Aa. VV., La filosofia ebraica oggi. Orizzonti, percorsi e problemi, M. Giuliani (ed.), Esedra, Padova 2013; Aa. Vv. Tra Torah e Sophia. Orizzonti e frontiere della filosofia ebraica, O. Ombrosi (ed.), Genova, Marietti 2011; I. Kajon, Il pensiero ebraico nel Novecento. Una introduzione, Donzelli, Roma 2002.  

[3]Para una mirada a la relación entre la oración y el pensamiento de la modernidad nos referimos a C. Fabro, La preghiera nel pensiero moderno, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1979. A. Babolin (a cura di), Preghiera e filosofia della religione, Benucci, Padova 1978; J. Ellul, Prayer and Modern Man, Seabury, New York 1970; G.Moretto (a cura di), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia 1991; F. S. Pignagoli (a cura di), La preghiera dei filosofi. Note storico-fenomenologiche, Esperienze, Fossano 1969; P. Ricci Sindoni, «Pensare l’esperienza religiosa: filosofia e preghiera», in Pensare l’esperienza religiosa, a cura di A. Ales Bello e O. Grassi, Mimesis, Milano-Udine 2010, 61-75; M. Damonte, Homo orans. Antropologia della preghiera, Centro studi Campostrini, Verona 2014.

[4] Cf. A. Grillo, Una fonte teologica della “Stella della redenzione di F. Rosenzweig: Il pensiero di W. Herrmann“, Studia Patavina 1 (1994) 18-19; Cf. B. Casper, Sulla preghiera. Considerazioni su Franz Rosenzweig confrontato con Emmanuel Lévinas, G. Moretto (ed.) Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia 1991, 270-271.

[5] Cf. F. Rosenzweig, Stella della Redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985, 287.

[6] F. Rosenzweig, Stella, 292.

[7] F. Rosenzweig, Stella, 241

[8] Ibid, 287.

[9] Rosenzweig sigue considerando la calidad de la oración en relación con el tiempo, esta vez en referencia a la “oración infiel” y “la oración del creyente.” Desde la oración individual a la oración comunitaria y la oración litúrgica, el pasaje se abre hacia el examen más a fondo del tiempo. La oración del incrédulo, Rosenzweig la encuentra en las palabras de Goethe: “haz que el trabajo diario de mis manos, afortunadamente, pueda llevarlo a cabo.” Stella, 296. El individuo, de hecho, ora atado a su destino y su oración se lleva a cabo dentro del “santuario de destino individual”. Su destino es el “ahora” en el que se resuelve el flujo del tiempo en la vida. El individuo vive en la temporalidad del ” ahora “. “Pero la temporalidad no es la eternidad. La vida, puramente temporal, de Goethe, el más vital de los humanos, era, también en la temporalidad pura, sólo un momento, sólo para imitar con riesgo de la vida. Lo que es temporal necesita el sostén de lo eterno”- concluye el autor. F. Rosenzweig, Stella, 309.

[10]F. Rosenzweig, Stella, 320

[11]F. Rosenzweig, Stella, 323

[12] Stella, 312.

[13] Ibid.

[14]Stella, 313.

[15] Stella,314.

[16] Stella, 314

[17] Ibid, 317

[18] Ibid.

[19] Ibid, 330

[20] G. Petrarca, Nel vuoto del tempo. Rosenzweig, Hegel e lo Shabbàt, Jaca Book, Milano 2015, 125

[21] Stella, 334

[22] Stella, 332

[23] Stella, 332

[24] Ibid.

[25]Ibid, 334.

26Ibid, 336.

[27] Ibid, 335

[28] Cf. R. Bethge, Dossier Bonhoeffer, Queriniana, Brescia 1995.

[29] ” No es, de hecho, algo que es querido para pequeños grupos privados – leemos en el prólogo de la obra – sino de una tarea asignada a la iglesia, y por lo tanto no se trata de soluciones individuales más o menos ocasionales, sino de una responsabilidad común de la iglesia “.

  1. Bonhoeffer, Vita comune, Queriniana, Brescia 2007, 1.

[30] D. Bonhoeffer, Vita comune, 8.

[31] Ibid.

[32] Ibid, 8.

[33] Ibid, 9.

[34] Ibid, 9

[35] Ibid.

[36] Ibid, 10.

[37]Ibid.

[38] Ibid, 7.

[39] Ibid.

[40]Ibid, 8

[41] Ibid.

[42] Ibid, 8.

[43]Ibid, 9

[44] Ibid.

[45] Ibid, 10

[46] Ibid.

[47] Ibid, 10.

[48] Sobre la relevancia de Odo Casel en el panorama teologico del siglo XX ver las mongrafías: A. Bozzolo, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel. L’effettività sacramentale della fede, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003; A. Schilson, Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, Matthias Grünewald, Mainz 1982.

[49] Cf. J. Ratzinger, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kyrios-Verlag, Freising 1965.

[50] La primera contribución en la cual Casel ofrece una investigación de tipo fenomenológico teológico sobre el tiempo litúrgico es la dedicada a la festa liturgica. Cf. O. Casel, Zur Idee der liturgischen Festfeier, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 3 (1923) 93-99.

[51] Cf. O. Casel, Il mistero del culto cristiano, Borla, Torino 1966.

[52]

“El círculo es , para los antiguos , precisamente lo opuesto de cada desarrollo ; y , en su perfecta circularidad, símbolo de lo eterno y lo divino. En el círculo no se da antes o después, o más grande o más pequeño; en el círculo hay igualdad y unidad en el más alto grado. El círculo no tiene principio ni fin. Vuelve en sí mismo y al mismo tiempo se extiende en todas direcciones. Une en sí el más alto grado de calma con la mayor fuerza. De esta manera, el círculo representa la vida, pero una vida sin devenir y sin crecimiento, la vida eterna, la plenitud. Círculo y esfera son imágenes de perfección eterna”. O. Casel, Il mistero del culto, 110

53 Ibid, 111.

54 Ibid.

55 Ibid.

56 Ibid, 114.

57 La naturaleza circular de la celebración litúrgica es evidente en la categoría de sollemnitas: “A medida que el tiempo, a través del paso sistemático de los años y meses, siempre se renueva, y, a través de este renacimiento perpetuo, en cierto sentido se hace eterno, por lo que es también un acontecimient oque se considera solemnizado en forma permanente , por el hecho de que se cumple cada mes o cada año. La sollemnitas , a saber, la celebración anual renovada toma el valor de aeternitas . En este criterio se basa también la celebración del domingo y del año litúrgico. A ritmo regular se repiten, siempre a la misma distancia, los misterios de la redención ; por lo que se asume realmente el sentido de la eternidad hasta que la celebración , en el cielo , se convierta en realidad eterna en el pleno sentido de la palabra “. O. Casel, Il mistero del culto, 146-147.

58 Ibid 116.

[59] La implementación del misterio en el tiempo tiene una importancia crucial. El tiempo se introduce en la mediación del evento ritual y luego se convierte en el ‘hoy’ en el que el evento llega a su actualidad y eficacia “A partir de esta presencia de las acciones salvíficas humano-divinas en el Logos y el rito, se explica por qué la Iglesia , aunque siempre posee el misterio de Cristo en su totalidad, sin embargo, en ciertos días festivos , puede cantar, con respecto al misterio puesto en relieve, el solemne “hoy”. Por ejemplo, en Navidad: ” Hoy nace Cristo”, Epifanía : “Hoy la Iglesia se unió con su Esposo celestial”; Pascua :”Este es el día que hizo el Señor”; Pentecostés “Hoy el Espíritu Santo apareció en forma de fuego a los apóstoles .” Ibid , 118 .

[60]Ibid, 119

[61]Ibid, 120.

[62] En este punto, es de destacar que no es sólo el interés teológico o en su mayoría “monástico” que guía a Casel a profundizar la relación entre oración y tiempo, más bien es la crisis de la oración en la modernidad la que subyace en la preocupación permanente del teólogo lacense. El problema se refiere a la división entre oración y tiempo que se ha producido en el fondo de una visión cada vez menos simbólica y poética del tiempo y cada vez más utilitaria y funcionalista. El tiempo de la modernidad, articulado por la dialéctica del trabajo y el descanso, ha relegado el momento festivo-ritual a los márgenes de la vida. El tiempo se ha quedado sin sus “ritmos rituales”. En su lugar, han entrado los ritmos de la modernidad secular. Todo esto ha dejado una huella profunda en la praxis ritual cristiana, en el repliegue de la oración en el mundo de la devoción interior individual. “Los últimos siglos – escribe Casel – poco a poco, han degradado el oficio cotidiano a una simple oración de obligación y han transferido todas las formas de religiosidad íntima en las llamadas “devociones”. O. Casel, El misterio del culto,153. Con esta observación, Casel advierte sobre las peligrosas reducciones de tipo sentimental que han transformado la oración en la búsqueda de una inmersión espontánea y emocional, considerada más capaz de encender el significado de la oración. La oración, por lo tanto, no sólo se sustrae del rito, sino también de los ritmos del tiempo para colocarse en la piedad individual espontánea. Esta se ve cumplida en los retazos del tiempo individual. La oración recoge al individuo dentro de sí mismo, sin embargo, ya no tiene la fuerza de atracción para convocar a la comunidad. La separación de la liturgia de la espiritualidad constituye el efecto final de la modernidad. La oración no alcanza su plena forma litúrgica, pero sigue estando vinculada a los sentimientos devotos y la intimidad personal. La consecuencia de esto es la separación del tiempo, ahora convertido en profano y lineal, y la pérdida de la cualidad festiva y ritual que convertía a la oración en un evento “total”. En lugar de estar encarnada en la totalidad, la oración es considerada una fuga de la realidad y el salto místico a lo eterno. La mística, sin embargo, de acuerdo con la observación lúcida de Casel, hay que buscarla en su forma ritual o en las formas en las que el rito juega con el tiempo.

[63]Ibid, 124.

[64] Ibid, 125.

[65] Ibid, 130

[66] Ibid, 130.

[67]Ibid, 131.

[68]Es evidente en los Salmos un componente simbólico de gran alcance que tiene una tremenda fuerza emocional. El orante se deja dirigir por los sonidos, imágenes, colores que están teñidos de afecto y se nutren de una visión holística y poética de la realidad. “En particular, las melodías de los salmos (que constituyen gran parte del oficio), difunden una paz que podríamos llamar épica sobre los cantos que, en el texto, a menudo están impregnados de emoción lírica excepcional. Más conmovido, pero siempre medido, es el movimiento musical de las antífonas de los himnos. Ellas están más conformes a los sentimientos reprimidos de las palabras y a la recurrencia litúrgica, pero se limitan a mencionar la multiplicidad de estos sentimientos en lugar de dejarlos correr libres y con tono vibrante. Sobreabundancia medida, la vivacidad compuesta: estas son las propiedades de la forma litúrgica ” O. CASEL, El misterio del culto , 131.

[69]Ibid, 133.

[70]Ibid, 134.

[71] Ibid, 135

[72] Cf. Ibid, 140.

[73]Ibid, 144

[74] Cf. Ibid, 144-145.

[75]Ibid, 146.

[76] Ibid, 147.

[77] Ibid, 147.

[78]Ibid, 147.

[79]Ibid, 148.

[80]Cf. Ibid, 151-152.

[81] Ibid, 152.

[82] Ibid, 153.

[83] Cf. A. Bozzolo, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel, 371.

 

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