La forma ritual de la fe

Ante Crncevic*

 

La palabra “rito” ritus, como misterio que actualiza la presencia real, salvadora, de Cristo se inscribe irrefutablemente en el corazón mismo del cristianismo y de la reflexión sobre la liturgia. La teología tiene, hoy en día, un renovado interés sobre este tema –y esto nos pone frente a la siguiente realidad: el hecho de que en la historia del cristianismo el carácter esencial del rito ha sido frecuentemente desconocido; ha ocurrido que la teología ha descuidado el rito por ser  una forma portadora de la revelación y la salvación, mientras que la pastoral lo reducía a simples actos de culto.  Además, la reflexión sobre el rito, cuando ella existía, era considerada como menos teológica. Una mirada sobre el pasado nos deja entrever una verdad sorprendente: en los períodos en que la praxis litúrgica de la Iglesia se reducía a la simple ejecución de actos rituales, para ser más precisos a la disciplina del desarrollo del rito, la teología, lejos de profundizar los temas teológicos ligados a la liturgia, se abocaba a desarrollar una teología de los sacramentos separada de la teología del rito.

 

Por contrapartida, a partir del momento en el cual con Odo Casel se redescubre la liturgia con su dimensión de misterio, la teología comenzó a inclinarse sobre el valor del rito en sus múltiples expresiones, y la liturgia se convirtió en un elemento de importancia mayor par la teología fundamental y para la comprensión misma de la fe. Sin embargo, hasta hoy, si  bien los nuevos y numerosos trabajos de antropología y de teología inscriben el rito entre los fundamenta fidei, y esto no es menor, en el discurso común de la Iglesia, está como devaluado y “utilizado” únicamente como una forma que expresa  la relación del hombre con Dios. Las polémicas suscitadas estos últimos tiempos por el motu proprio de Benito XVI summorum pontificum han alejado el debate de su contenido auténtico, para llevarlo sobre aquello que el documento no nombra directamente. En realidad, la carta apostólica se refiere a dos formas utilizadas para celebrar el rito único, aquella que se llama romana, en tanto que los debates que han seguido a la publicación tenían por objeto puntos concernientes al ordo más bien que aquellos que estrictamente interesan al  rito.

 

Frecuentemente se confunden estas dos realidades. Cada vez que el sujeto del rito se separa de su medio original y se encuentra aplicado sobre la materia misma del ordo celebrandi, o se limita simplemente al ordo celebrandi, se pierde de vista la sensibilidad que se manifiesta en la forma ritual de la fe, y la significación del rito en la estructura compleja que nosotros llamamos la fe. Nos dedicaremos pues, en este trabajo, propiamente al rito como forma de la fe –sin internarnos en el terreno del ordo celebrandi o de las diferentes maneras de celebrar.

 

Hablar de rito –sea en el plano antropológico y estético, sea en el plano filosófico y teológico- es emprender una operación difícil, porque este término abarca realidades múltiples: las acciones colectivas (la fiesta, el juego, el sacrificio) pero también los comportamientos cotidianos que dicta el hábito, y que expresan el ethos común de una civilización[1]. Las fronteras del rito, como lo subraya Gillo Dorfles, son más bien “fluidas y huidizas”, como las del arte, el mito y el juego. También en el dominio de la fiesta el rito no posee límites claros y netos. “La fiesta es rito, y el rito es la fiesta, pero no todo en la fiesta es rito ni con la misma intensidad, y no todo en el rito es fiesta, incluso si la fiesta tiende a ritualizarse, y el rito a ser festivo”[2].

 

El rol del rito en el dominio de la fe, y su relación mutua, son todavía más difíciles de precisar, porque a menudo el rito nace de la fe e, inversamente, la fe se desarrolla o se reanima a través del rito. Además hay situaciones, momentos en que la fe no es sostén del rito pero  tiende hacia otro lenguaje desconectado de toda forma ya vivida o experimentada. A pesar de esto, la vida de la fe no llega nunca a escapar del rito. La mística misma tiene sus modos  de expresión rituales, así como la crisis de fe busca a tientas su propia ritualidad[3]. El rito puede ser un parapeto inútil de la fe, pero también el lugar donde ella renace a una vida auténtica. Wittgenstein señala que el rito  no puede desaparecer de la dimensión del hombre. Trasciende la cultura y  el medio en el que nace, en el que se expresa y en el que sigue viviendo. La continuidad y la alteridad del rito constituyen el hilo conductor del vector que parte de los actos religiosos del hombre primitivo –en el seno de la historia de las religiones- para desembocar en el refinamiento de la liturgia cristiana y mística[4]. “Suprimido en una de sus formas, el rito vuelve en otras” (Mary Douglas). Wittgenstein critica a J.G.Frazer su “teoría causal” sobre el nacimiento del rito, que hace derivar el rito de la opinión, y afirma que lo que caracteriza el acto ritual no es una concepción o una opinión,  porque la concepción ella misma puede ser ritual, puede pertenecer al rito; el rito no nace de una idea o de una opinión, más bien concepción y rito surgen en conjunto[5]. Desde esta perspectiva, es en su conjunto que hay que considerar fe y rito, en su don recíproco.

 

 

1. Redescubrir el rito: presupuestos para una teología litúrgica

 

Si se busca analizar la manera en que el pensamiento occidental ha percibido durante siglos la realidad, uno puede detenerse, siguiendo a J.Derrida, en la idea de que hay “orígenes” puros, independientes, autosuficientes, como la naturaleza, el sí, el logos racional, el lenguaje oral; y, en frente, “todo el resto”-vasto abanico de “suplementos” agregados de afuera. Se puede aplicar esta estructura a la percepción de la fe, siendo la razón interpretada como el núcleo perteneciente al origen, en tanto el rito sería parte de lo que podríamos calificar como suplementario[6]. No quedaría para el rito sino la función de contenedor de verdades e ideas que pertenecen a la razón.

 

Hoy en día la relación entre fe y razón se plantea de una manera nueva, y se tiende a menudo a separarla de la vida misma de la fe. Las nuevas formas religiosas, como las alteraciones de formas “clásicas” de la fe y del culto, asumen una “connotación manifiesta de experiencia”: el interés sobrepasa la relación entre fe y razón para comprometer “la persona entera y sus relaciones múltiple”, donde el cuerpo  juega un rol fundamental[7].En esta nueva “religión de la experiencia” (J.-L. Schlegel) que substituye a la  religión de la fe, “la búsqueda de la verdad se redefine como búsqueda de sentido[8]”.

           

De este modo, si  en los siglos pasados la teología aceptaba el desafío de  conjugar la razón con la vida, hoy en día es otro el desafío que ella afronta, la “necesidad de reflexionar sobre la relación entre la fe y el cuerpo”. “La atención a la relación fides et ratio no ha desaparecido, pero debe de ahora en más ser resituada al interior de la cuestión siempre más  apremiante de la fides et corpus. La reevaluación teológica del rito se inscribe entre estas dos perspectivas, que confieren a la fe inalienable primacía, pero la declinan de dos modos diferentes frente a la razón y al cuerpo[9]”.

 

El rito en estructuración despliega todas las formas de expresión del hombre: la palabra, el gesto, el silencio, la música, el tacto, el gusto, el arte. Se inserta así en la experiencia de la fe “todo el hombre, razón y emoción, sentimiento y pensamiento, motivación y espera”(G.Bonaccorso). Y todo esto abre, sin ninguna duda, nuevas pistas de búsqueda, nuevos acercamientos a la teología –fundamental, sacramental, litúrgica.

 

Ciertamente el tema del rito no ha estado excluido jamás de la reflexión cristiana sobre la fe; pero, en tanto que  intellectus fidei, la inteligencia de la fe se ha desarrollado desde el principio en la Iglesia, constituyendo su constante primera preocupación , el intellectus ritus, la inteligencia del rito se ha manifestado de un modo nuevo, “que la teología todavía considera con sospecha y temor[10]”. Se puede, siguiendo los trabajos antropológicos de A.Grillo[11], identificar una triple lectura de la relación entre la teología cristiana y la celebración ritual del misterio, entre la fe y el rito.

 

En un primer tiempo, y hasta el siglo XVIII, se impone una tradición teológica que presuponía el rito y lo integraba con la identidad cristiana y social; el rito sostenía el discurso teológico y la confesión de la fe, hacía posible su expresión y la vida de la fe. Este período, pues, está marcado por la idea de que la fe y la teología presuponen el rito.

 

El período siguiente comienza con la crisis de los siglos XVIII y XIX: coincide con el proceso de secularización. El rito entendido como signo de la tradición, de la heteronomía y de la autoridad, se pierde en la insignificancia. Esto conlleva una cierta  marginalización del rito en la enunciación de la fe, aumentada con una aspiración a una experiencia de la fe y un saber teológico libres de toda relación con él. En la mejor de la hipótesis, se confía al rito la posibilidad de recuperar el sentido de la fe que la modernidad había puesto en crisis.

 

La fase tercera se abre en los albores del siglo XX, en la época de “los movimientos”. Entonces se incentiva el proceso de reintegración del rito en el seno de la fe. El movimiento litúrgico descubre el nexo constitutivo entre el rito y la fe, iniciando un nuevo modo de pensar la fe y la teología. En este sentido, la liturgia no es solamente un locus theologicus, es decir que ella participa en tanto que ella misma, en el fundamento de la revelación y de la fe en Jesucristo.

 

La vía abierta por Odo Casel[12], que concebía la liturgia como un acto que hinca sus fundamentos en el misterio mismo de la salvación (acontecimiento fundador), ha permitido reconstruir el lazo indisoluble entre el acto de fe y el acto ritual de la celebración de la fe. Del mismo modo, en la liturgia cristiana , el rito no puede estar formado, reformado, vivido e interpretado de una manera auténtica más que en la fidelidad al misterio de Cristo, su acontecimiento fundador; el sacramento, inseparable de su dimensión ritual, es constitutivo de la fe de la Iglesia y la instituye. En la acción litúrgica de la Iglesia, el misterio de la fe se recompone abriéndose a los elementos que la constituyen: intellectus fidei et actus fidei, pero también sensus et affectus fidei.

 

 

2.  La relación vital entre rito y fe.

           

El redescubrimiento del valor antropológico del rito, y de su importancia para la comprensión y la celebración del sacramento, ha suscitado en consecuencia, en la reflexión postconciliar, diferentes tentativas  para interpretar el mismo rito y su conexión con la vida de fe. He aquí, según las ha desarrollado Andrea Bozzolo[13], algunas aproximaciones:

           

1.Teología de la secularización: la primera tentativa se inscribe en la perspectiva de lo que se ha llamado la teología de la secularización. Para ella, los procesos de secularización tienen un valor positivo, ofrecen una oportunidad para la fe y la vida cristiana. La atención se polariza sobre la centralidad del hombre y su contexto histórico, el culto asume entonces una nueva identidad en la vivencia de la fe: el templo se identifica con la comunidad cristiana, el sacerdote con cada bautizado, y el sacrificio con la vida misma de los creyentes. Para los que sostienen esta visión, los actos rituales mismos, no tienen sino un carácter provisorio, un valor estrictamente funcional para el ethos cristiano (F. Schupp, J-M Castillo)[14]. En consecuencia, no se debería observar el rito más que en su relación con la caridad . Aquí bastaría con citar una sola frase: “En la medida en que la caridad se afirma de más en más en la existencia del creyente, la expresión litúrgica se confirma menos necesaria[15]”. Se idealiza una cierta “liturgia de la vida” imaginaria: la promoción de la caridad como manifestación auténtica de la fe puede, en cierta manera, sobrepasar el sacramento que, en su manifestación ritual, sólo se justifica por una motivación negativa –digamos-: justificar la necesidad del sacramento y de la forma ritual de la fe equivaldría a confesar la propia incapacidad de vivir una fe auténtica. No es más la dimensión salvífica y el valor ritual del sacramento lo que se considera: se lo vive más bien como una anticipación simbólica de un futuro posible. En esta perspectiva, el sacramento encuentra su sentido en la medida en que abandona el rito para servir a una praxis emancipatoria (F.Schupp).

           

Para otro teólogo, J-M. Castillo, el rito constituye la degeneración del símbolo; el rito esclerosa la fuerza liberadora del símbolo, en el cual encuentra su plena expresión en el seno de una experiencia de libertad  insuflada por el Espíritu. En este caso se opone el rito, pensado como un acto “no auténtico”, a la experiencia vivida, concebida como un obrar espontáneo y verdadero.

           

2. La liturgia constituye la historia de la salvación: hay una segunda vía en la búsqueda de un reencuentro entre la teología de los sacramentos y el rito, y es la de la teología litúrgica, que se caracteriza por la relación rito-misterio. Salvador Marsili, en particular, subraya que la liturgia constituye la continuación de la historia de la salvación. Con esta misma categoría histórico- salvífica interpreta toda la economía divina y el momento de celebración de la vida eclesial. Volviéndose un “momento de salvación”, la liturgia retoma el lugar de verdadera traditio del misterio de Cristo por la intermediación del rito, “que es, de este mismo misterio, a la vez actualización y revelación de una manera siempre nueva y adaptada al transcurso del tiempo y al cambio de lugares[16]”. Este acercamiento, pone, sin ninguna duda, el acento sobre la dimensión de misterio del sacramento; hay que señalar sin embargo, como lo hace Bozzolo, que resta de algún modo al rito su substancia real para “diluirla” reduciéndola a simple “signo del misterio”. Los ritos son entonces interpretados por su valor semántico. Semejante reducción del rito a su simple significación aparece hoy en día extendida en la literatura litúrgico-pastoral.

           

3. Hay una tercera vía para captar el valor del rito en la comprensión del sacramento, y es ponerlo en relación directa con la fe. Louis-Marie Chauvet[17] es, sin duda, el teólogo que propone, con mayor claridad, este diálogo entre rito y fe. Para él, no pueden comprenderse plenamente los sacramentos si no se los inserta en la sacramentalidad que caracteriza toda la existencia humana y la constituye como tal. Sus obras proponen una relectura sacramental  del conjunto de la existencia cristiana[18]. “Hablar de los sacramentos no es, pues, hacer un discurso sobre una realidad exterior al hombre, es hablar de él: comprender los sacramentos significa comprenderse a sí mismo en tanto creyente; todavía más, reconocerse a sí mismo como  ya comprendido como sujeto en aquello que se busca comprender[19]”. El actuar sacramental de Dios necesita una “verificación”, es decir un nivel “concreto”, que es justamente el de la “mediación ritual”, a través de la cual los sacramentos encuentran una realización efectiva. Se evita así el riesgo de introducir en el sacramento una distinción entre el contenido, que es la gracia, y la forma, esta última substancialmente extrínseca. El rito no es entendido como un conjunto de gestos y de palabras, sino como una acción en la cual el sujeto está implicado, una acción que ofrece una nueva experiencia teándrica en la cual el hombre vive el reencuentro con Dios y con su don de salvación.

           

Sin embargo, esta concepción también presenta dificultades y límites. En principio, considera la ritualidad dentro de los dinamismos que ella misma pone en movimiento en el nivel antropológico, y opera en consecuencia una relectura y una interpretación teológica de sus características. Desde este punto de vista, el rito, teniendo necesidad de ser interpretado, sufre, en cierto sentido, una suerte de descomposición , en la cual los aspectos evidentes que lo caracterizan tienden a perder su propia capacidad natural para prestarse a una interpretación simbólica. Dicho de otra manera, se corre el riesgo de ver el rito, no como una celebración de la comunidad de creyentes, y como acto de fe, sino solamente como una manera de actuar, donde los elementos principales han sido”agregados” sucesivamente, interpretados a la luz de la fe.

           

En esta perspectiva, se ve que la ritualidad, quizás por un uso no utilitario de sus lugares y lenguajes, es decir de los objetos que le son propios, tiende a desprenderse definitivamente del mundo ordinario para alcanzar el nivel simbólico. “Se crea, de este modo, un vacío, un espacio de respiración, de libertad, de gratuidad en el cual Dios se hace presencia[20]”. Esta “ruptura simbólica”, en consecuencia, relega a un segundo plano nuestras estrategias, nuestro saber, nuestras buenas obras y nuestras experiencias personales de Dios; sólo a través de una tal ruptura se crea el espacio para un posible recibimiento de la gracia y la gratuidad de Dios. Del mismo modo la experiencia del rito nos hace captar que no es posible apropiarse la realidad simbólica, al contrario, más bien, la realidad simbólica se apropia de nosotros.

           

El rito, en sus “rupturas simbólicas”, crea el medio propicio a una auténtica vida de fe. En efecto, destaca Chauvet, no existe fe que no esté inscripta en algún lugar, en un cuerpo (cuerpo dotado de una cultura determinada, de un historia concreta). Estas “inscripciones”, a través de los ritos y de los signos, revelan una “archisacramentalidad” de la fe. La fe aparece entonces como profundamente sacramental en su constitución misma, y no como una simple consecuencia o derivación[21].

           

Otro tema importante: la eficacia de la palabra ritual. “ Habitualmente se reconoce un valor teológico a los significados de la palabra o de una oración litúrgica – olvidando el hecho de que el impacto de esta palabra en el seno de la comunidad donde ella resuena, refuerza la eficacia, el efecto salvífico, que concierne al núcleo de la fe cristiana[22]”.  La celebración litúrgica no tiene como primer objetivo abrir la posibilidad del acogimiento y la comprensión de la verdad, ya que la verdad celebrada no está tanto en el significado de la palabra, como en la eficacia salvífica de la palabra que deviene rito, y, a través del rito, acontecimiento de salud. La fuerza y la eficacia de la palabra ritual “no es una hipótesis textual, pero sí el hecho de que ella se da efectivamente en la acción[23]” performada por el Espíritu Santo. En esta perspectiva emerge “la fuerza que detenta el rito para realizar la verdad teológica comprendida como verdad salvífica, eficaz[24]” .El rito no ofrece solamente el contenido de la teología o de las verdades de la salvación, es más bien el lugar o la forma en la que se experimenta la presencia salvífica del Señor. De tal manera, en la celebración litúrgica, fe y teología están mediadas por el rito.

 

 

 

3. Hacia una confianza mayor en el rito.

 

            El Concilio  Vaticano II, deseoso de desarrollar la participación en el  misterio de la fe per ritus et preces (SC 48), tenía la intención de promover una participación plena, consciente y activa no solamente para favorecer la fe de los fieles, sino también para dar nacimiento a una celebración auténtica. La participación per ritus et preces está requerida por la naturaleza misma de la liturgia[25]. Celebrar la fe sin el rito, o bien celebrar la fe intentando liberarse del rito, puede revelar de parte del creyente un cierto temor a abandonarse a la prueba y arriesgarse en el actuar de lo que se celebra.

           

No se puede tomar parte en el acontecimiento de la salvación sin bandonarse al ”riesgo” del acto de la celebración. El rito celebrado en la comunidad de los creyentes exige que el hombre renuncie a las aspiraciones egoístas que podría esperar de la celebración. Celebrar el misterio quiere decir confiarse, abandonarse a la dinámica del rito, que cada vez nos introduce al corazón del acontecimiento de la salvación de una manera totalmente nueva y única. El hombre contemporáneo confiere una gran importancia a las experiencias interiores de la fe, lo que se manifiesta en el redescubrimiento de la necesidad que tenemos del otro para celebrar y vivir la fe. Y creer todos juntos lleva a una celebración, y toda celebración busca una forma ritual.

           

En el nuevo contexto pastoral, se trata de educar y de formar a la comunidad en una confianza mayor en el valor auténtico del rito, dentro de la óptica de la historia de la salvación. Una celebración puede ser bella, solemne, aun sin música y sin predicación (elementos a los cuales a menudo se recurre).

           

 El rito, en conclusión, es el lugar insoslayable de la experiencia religiosa en general, y de la experiencia de la fe de la comunidad en particular. ”Del mismo modo que lo sagrado no puede darse sino en el símbolo y en el rito, también la fe cristiana no puede darse sin la celebración litúrgica.[…] La Iglesia celebra porque cree , pero al mismo tiempo, cree porque celebra[26]”. La fe “encuentra en la celebración litúrgica el lugar insoslayable de su manifestación y su existencia. Debemos, pues, afirmar que la fe existe como celebración o no existe[27]”.

           

Si estas reflexiones las expreso a manera de conclusión, es para alentar al hombre que cree a abandonarse en total confianza al “riesgo” del rito y a sus dinámicas, que van mucho más allá del sentido de las palabras y de los gestos rituales. Confiar en el rito, en el cual la Iglesia encuentra su modo propio de manifestarse como comunidad de creyentes y donde ella redescubre la  “necesidad” de celebrar la fe, es también revelar la fuerza y el coraje de la misma fe. La fe mira siempre más allá, más allá del signo, pero al mismo tiempo tiene necesidad del rito. Una fe, que justamente porque es fuerte, tiene necesidad de celebrar y necesidad de abandonarse al rito que celebra la comunidad eclesial.

 

Traducción: Cristina Corti Maderna