La amplitud de lo católico

Según Catholicisme,
opera prima de Henri de Lubac

Michael Figura*

 

1. Iglesia católica

De las cuatro características de la Iglesia, junto a la unidad, santidad y apostolicidad, también forma parte la catolicidad, de la que trata este número de la revista. Sobre el sentido preciso del término católico, que en relación a la Iglesia aparece por primera vez en torno al 110 en la carta del obispo mártir Ignacio de Antioquía a los Esmirniotas (8,2), los filólogos no son del todo unánimes. ¿Significa católico sólo universal, es decir, que atañe a la Iglesia toda? ¿O es que este término posee, además del geográfico, otro significado que apunta a la verdad y autenticidad?[1]

De ese significado material se ocupó Henri de Lubac en su primer libro Catolicismo (1938)[2]. Sobre ello escribió en 1978 con ocasión de la edición italiana de Catolicismo: “Mi libro no es un libro sobre el catolicismo o sobre la Iglesia católica. Es una colección de diversos estudios, que, a través de su misma diversidad, buscan presentar lo universal, y dicho más precisamente, el carácter católico del cristianismo”[3]. En la retrospectiva sobre sus escritos publicada en 1989, de Lubac escribió sobre Catolicismo: “A grandes rasgos se puede decir que la obra busca mostrar simultáneamente el carácter social, histórico e interior del cristianismo, pues esta triple marca le otorga el carácter universal y total que mejor expresa la palabra ‘catolicismo’… Catolicismo fue sin duda una respuesta al ‘clima espiritual de ese tiempo’. Emmanuel Mounier se alegraba de encontrar allí una fundamentación teórica para su ‘revolución personal y comunitaria’”[4].

Los estudios reunidos por de Lubac en Catolicismo son un testimonio elocuente de la amplitud del catolicismo.[5] Precisamente a eso apunta el subtítulo: Los aspectos sociales del dogma. De Lubac aclara la vinculación entre catolicismo y orientación social de este modo:

“Se nos reprocha [a los católicos], que, debido a nuestra fe, seamos de mala gana individualistas, mientras que en realidad el catolicismo es intrínsecamente social. Y es ciertamente social en el sentido más profundo del concepto: no sólo por las implicancias en los ámbitos de la vida natural, sino ante todo en sí mismo, en su centro misterioso, en la esencia de su dogmática. Social hasta el grado que, la expresión catolicismo social, debería dar siempre la impresión de una redundancia superficial”[6].

Esto se muestra en los temas que serán tratados aquí y que evidentemente tienen que ver con el catolicismo. Entre ellos se encuentra, aunque no dicho explícitamente en 1938, el significado ecuménico de Catolicismo, advertido ya por Maurice Villain en 1964, el año de la promulgación del Decreto Unitatis Redintegratio durante el concilio Vaticano II[7].

Hans Urs von Balthasar, que conoce como nadie la obra de su amigo Henri de Lubac, en su visión de toda esa obra dice de Catolicismo: “De sus capítulos individuales surgen, como de un tronco, las ramas de las grandes obras posteriores”[8].

El Papa Benedicto XVI, siendo todavía cardenal, escribió en su libro Mi Vida. Memorias (1927-1977) sobre su primer encuentro con Catolicismo de Lubac: “En otoño de 1949 Alfred Läpple me había regalado Catolicismo, la obra quizás más significativa de Henri de Lubac, traducida magistralmente por Hans Urs von Balthasar. Este libro se convirtió en una lectura clave. A través de ella no sólo llegué a una nueva y más profunda relación con el pensamiento de los Padres, sino también a una nueva visión de la teología y de la fe en general. La fe era aquí contemplación interior y, precisamente a través del pensamiento de los Padres, recuperaba actualidad… Desde una modalidad estrechamente individualista y moralista de la fe, de Lubac conducía nuevamente a su lector hacia la libertad de una fe esencialmente social, pensada y vivida en un nosotros, que por eso mismo era también esencialmente esperanza que concernía a la historia como un todo y no sólo promesa de felicidad privada del individuo”[9].

Esta amplitud de lo católico es expuesta por de Lubac en una nota a pie: “El catolicismo nos desata y nos ata a la vez; nos desata de toda forma social terrenal y nos ata a toda comunidad terrestre. Contra todo anarquismo es el conservador más radical como garante de los principios fundamentales, y contra todo conformismo es el revolucionario más radical, ya que su impaciencia no se dirige solamente a una determinada forma social sino que busca sobre todo lo que lleva la marca de la debilidad y fragilidad terrestre. El catolicismo nos evita así ser esclavos de nuestra propia funcionalidad, porque traslada al interior el verdadero vínculo social” (C 320 f /326). De Lubac señala aquí una diferencia entre ideal y realidad de la Iglesia, que ahora se ha hecho especialmente visible en la Iglesia católica mediante los casos de abuso sexual.

2. Dimensiones del Catolicismo

 

Antes de la presentación precisa de las dimensiones del catolicismo debe hacerse mención de la afirmación fundamental que de Lubac hace respecto del catolicismo. Referido a eso escribe en el noveno capítulo de Catolicismo: “El catolicismo es la religión. Es la forma que la humanidad debe asumir para llegar a ser finalmente ella misma. Es la única realidad que, para ser, no necesita oponerse, es decir, todo lo contrario de una ‘sociedad cerrada’… La Iglesia está siempre en casa y todos deberían sentirse en la Iglesia como en casa” (C 256/263).

A continuación se presentarán sólo los aspectos más importantes de Catolicismo de Lubac. Catolicismo significa: solidaridad salvífica en la Iglesia católica, unida a la vez con la pregunta sobre cómo puede entenderse hoy el axioma “Extra Ecclesiam nulla Salus”, estructura sacramental de la Iglesia católica, Sagrada Escritura e Iglesia así como el misterio de la cruz como compendio de todos los caminos salvíficos.

 

 

2.1 Catolicidad como solidaridad salvífica universal

 

El documento de la Comisión Teológica Internacional, Teología hoy, publicado el 8 de marzo de 2012, se vincula desde el principio (n.2) con Catolicismo de Lubac cuando dice que tanto la unidad de la teología como la unidad de la Iglesia dependen de la catolicidad, que para ambas es constitutiva, ya que la Iglesia viene de Cristo, Salvador del mundo y de la entera humanidad (cf. Ef 1,3-10; 1 Tim 2,3-6).

En Catolicismo de Lubac ya anticipa importantes afirmaciones del concilio Vaticano II, cuando escribe que la comunidad salvífica pertenece al catolicismo: “Reunirlo todo para consagrarlo todo, salvarlo todo… Así lleva el Señor resucitado, cuando se anuncia a sus amigos, el rostro de todas las razas y cada uno lo escucha en su propia lengua” (C 256 / 263). La solidaridad salvífica se inscribe en los cuatro capítulos de la primera parte (el dogma, la Iglesia, los sacramentos, la vida eterna).

a) El dogma se inscribe desde la perspectiva fundamental de que en el orden creacional y salvífico sólo hay una imagen de Dios, que es el hombre: “La dignidad sobrenatural del bautizado descansa, como sabemos, sobre la dignidad natural del hombre, aunque ella la sobrepase infinitamente… Así, la unidad sobrenatural del Cuerpo místico de Cristo presupone una unidad primaria, natural, del género humano” (C 3 / 23). Así como Dios hizo una humanidad, así también envió a su Hijo para salvar a esa humanidad una. Con numerosos textos patrísticos de Lubac muestra que Jesús, en la medida en que naciendo de la Virgen María asumió una naturaleza humana individual, asumió la entera humanidad (cf. C 14ss/34ss).

El pecado como infidelidad contra la imagen divina, que el hombre lleva en sí, ha provocado una ruptura en la unidad del género humano querida por Dios. “Una ruptura tal no puede ciertamente anular la unidad natural del género humano –pues la imagen divina permanece, indestructible aunque distorsionada–, pero debilita la unidad espiritual, que según el plan del Creador debía ser tanto más interior cuanto más plena la realización de la unidad sobrenatural de los hombres con Dios” (C 10 / 30).

Finalmente, de Lubac amplía la mirada al hombre nuevo. El misterio del hombre nuevo y de de la humanidad se vinculan con el misterio de Cristo, pues Jesucristo es el hombre nuevo y verdadero (cf. C 23/42ss).

b) La Iglesia es considerada por de Lubac como Catholica, Israel espiritual, Mater Ecclesia, Cuerpo místico de Cristo y desde la perspectiva de la unidad reencontrada. Un pensamiento atraviesa este segundo capítulo: La Iglesia es una “novedad cristiana” (C 34 / 53). En relación a su catolicidad esto significa que “la Iglesia, que es ‘Jesucristo prolongado y compartido’, cumple, tanto como le es posible, la obra de unión espiritual que a causa del pecado comenzó con la encarnación y condujo al monte Calvario. En cierto sentido ella es la unión misma. Esto es ante todo lo que significa el nombre ‘católica’, con el que se la llama desde el siglo segundo y que, tanto en latín como en griego, se le atribuye como nombre propio desde hace mucho tiempo. En griego clásico los filósofos usan katholikos para designar una oración general… No es por eso que la Iglesia es católica; no porque tenga un gran número de miembros ni porque esté presente a lo ancho del mundo. Ya era católica en la mañana de Pentecostés cuando sus miembros se congregaban en un pequeño salón; también lo era en la época en que la agitación del arrianismo amenazaba con devorarla y también lo será mañana, si debido a innumerables defecciones perdiera la mayoría de sus fieles. La catolicidad es en esencia no una cuestión geográfica o numérica… la Iglesia se dirige a cada hombre, a todo el  hombre” (C 25ss/44ss).

De Lubac ve el origen de la Iglesia como Israel espiritual en el milagro de Pentecostés. (cf. C 31-37/50-55). Pentecostés es la hora del nacimiento no sólo, por ejemplo, de la comunidad primitiva de Jerusalén, sino de la Iglesia católica, es decir universal. Al respecto, Lumen gentium 23 dice que las Iglesias particulares están formadas a imagen de la Iglesia universal: “En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia católica, una y única”. A eso remite la Congregación para la Doctrina de la Fe en el documento de 1992, Communionis notio, cuando señala que las Iglesia universal no puede concebirse como suma ni tampoco como federación de las Iglesias particulares: “No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular”[10].

En torno a esta prioridad ontológica y temporal de la Iglesia universal sobre las Iglesias particulares, que de Lubac afirma decididamente en Catolicismo, ha habido numerosas discusiones tras la publicación del documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Entre ellas, ha llamado especial atención “el amistoso intercambio” entre el obispo Walter Kasper, luego cardenal de la curia y Presidente del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos –que defiende la prioridad de las Iglesias particulares– y el cardenal Ratzinger, que también como Papa sigue defendiendo la prioridad ontológica de la ecclesia universalis sobre las ecclesiae particulares[11]. En este intercambio de Lubac está más bien, como ya se dijo, del lado de la Congregación para la Fe y del actual Papa.

Ciertamente, él también ve exactamente la diferencia entre el Israel veterotestamentario y el Israel nuevo, espiritual: “La novedad cristiana es mucho más una transformación que una creación” (C 34/53).

c) De Lubac adopta la imagen de la Mater Ecclesia, que tiene un significado decisivo para la eclesiología católica y sobre todo para la piedad católica. El concilio Vaticano II concluye la constitución dogmática Lumen Gentium con un capítulo mariológico: La santísima Virgen María, madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia (Cap. VIII). El 21 de noviembre de 1964, al concluir el tercer período conciliar, al tiempo que también se votaba Lumen Gentium, el Papa Pablo VI proclamó a María como Madre de la Iglesia: “Para honra de la santísima Virgen María y para consuelo nuestro declaramos a María Madre de la Iglesia, esto es, de todo el pueblo cristiano, tanto de los fieles como de los pastores, que la reconocen como su amadísima madre. Deseamos también que bajo este nombre, todo el pueblo cristiano tribute mayor honra a la Madre de Dios y así se dirija a ella en oración”[12].

La Iglesia es madre porque ella convoca a todos los hombres para engendrarlos por el bautismo a la vida nueva y eterna (cf. C 40/58). Cuando Pablo llama nuestra madre a la “Jerusalén de arriba (ano)” (Gal 4,26), con ello piensa “no sólo en algo futuro o en un lugar lejano y celestial, él mira más bien a la (madre) terrestre, a cada ciudad que ha aceptado el Evangelio” (C 40/58).

Mediante numerosas citas de Orígenes, Cipriano, Optato de Mileve, Agustín, Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arles, de Lubac muestra el modo en que estos Padres y teólogos de la Iglesia celebraban a la Iglesia como Catholica Mater. En esos textos se destaca el amor filial y la fidelidad inquebrantable que se le ofrendaba a la Iglesia visible. Con Cipriano, para de Lubac está claro que “no puede tener a Dios por Padre, quien no tiene a la Iglesia por Madre”[13] (C 41/59).

d) Junto con Pablo (cf. sobre todo 1 Co 12,12-31a) de Lubac trata a la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo: “En cuanto visible, la Iglesia no es el reino de Dios, menos todavía es el cuerpo místico en su plenitud, aunque la santidad de este cuerpo se irradie visiblemente” (C 42/60). Cierto que es el cuerpo místico de Cristo todavía en crecimiento, porque Cristo es la cabeza de su Iglesia y ella sigue siendo su cuerpo, aunque todavía no haya alcanzado la plenitud celestial. En este contexto, de Lubac escribe en 1937 una oración que ha tenido una inmensa resonancia eclesiológica: “Si Cristo es el sacramento de Dios, entonces la Iglesia es para nosotros un sacramento de Cristo, lo representa en el todo el sentido original de la palabra: ella nos regala su verdadera presencia” (C 50/68). Así, junto con el dogmático de Frankfurt Otto Semmelroth SJ (1912-1979) –que publicó en 1953 su famoso libro: La Iglesia como sacramento primordial–, de Lubac influyó de modo revolucionario en la comprensión sacramental de la Iglesia del concilio Vaticano II, que se ve en el principio de Lumen gentium: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (n.1). El concilio asume con reservas el pensamiento de Lubac sobre la Iglesia como sacramento, ya que sólo dice que la Iglesia es “como” (veluti) un sacramento. Con ello se quiere evitar la impresión de que la Iglesia es un sacramento como lo son los conocidos siete sacramentos de la Iglesia católica. Ya Otto Semmelroth, designando a la Iglesia como sacramento primordial, había querido dejar en claro que los siete sacramentos de la Iglesia proceden de una fuente primordial.

Con Cipriano de Cartago, Clemente de Alejandría y Orígenes, de Lubac señala una y otra vez la unidad de la Iglesia. En efecto, la unidad de la Iglesia ya estaba amenazada a pesar del pedido por la unidad de los discípulos que Jesús hizo cuando partía hacia a su Padre celestial.   (cf. Jn 17,21). Ya Pablo exhortaba a la unidad a la comunidad que había fundado en Corinto (cf. 1 Co 1,10-17). La unidad de la Iglesia antigua se rompió pronto debido a las polémicas cristológicas (arrianismo), pneumatológicas y de teología sacramental (validez del bautismo y donatismo). Luego, ya en la Edad Media, se sucedieron otros intercambios tanto sobre la doctrina eucarística como sobre el cisma de 1054 entre oriente y occidente y la reforma de 1517, sólo por nombrar los más importantes.

Para de Lubac el desgarramiento de la unidad no es otra cosas que el deterioro de la verdad, pues quien provoca la división eclesial compromete lo que el Señor más quiere: la unidad en el amor (cf. C 51ss/69ss). Para ello señala la antigua imagen para la unidad de la Iglesia: la túnica sin costura de Jesús que, tras la crucifixión, los soldados no quisieron dividir. (cf. Jn 19,23ss). Para de Lubac es decisivo reencontrar la unidad de la Iglesia (C 51-55: l’unité retrouvée/69-73). ¿Dónde reside? Ella incluye la plenitud del sentido católico, esto es, el espíritu de la más amplia universalidad y de la más estricta unidad. Ya en 1938 de Lubac busca un camino para reencontrar la unidad de la Iglesia. Ante todo él lo encuentra en el concepto de catolicidad, que no debe ser entendido originariamente de modo confesional, sino que apunta a la amplitud de la fe en Jesucristo y su obra salvífica.

e) Al concluir este apartado debe presentarse el modo como de Lubac entiende en Catolicismo el axioma Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación). Este se retrotrae a Cipriano que en su carta 73 explica al obispo Iubaiano su postura frente a la controversia sobre el bautismo de los herejes. En referencia a 1 Co 13,3 el obispo de Cartago sostiene la invalidez del bautismo de los herejes y la carencia de mérito de su martirio, ya que fuera de la Iglesia no hay salvación: “Pero si a los heréticos no los beneficia el bautismo de la confesión pública ni el de la sangre, ya que fuera de la Iglesia no hay salvación, ¿cuánto menos les servirá el ser lavados con agua adulterada en la madriguera y cueva de ladrones, donde los viejos pecados no sólo se conocen sino que crecen y se multiplican?”[14].  Aquí no podemos explayarnos sobre la historia, interpretación y significado del axioma de Cipriano[15].

En el capítulo 7 (Le salut par l’eglise [La salvación por la Iglesia]) de  Lubac se ocupa de otras preguntas, por ejemplo, el rol de los “infieles” en la Iglesia así como la obligación de ingreso a la Iglesia. En este contexto también se habla del axioma-Extra. Ya en 1938 de Lubac preparó el camino para un sentido inclusivo de este axioma, que influyó en el Vaticano II. Para ello asumió un pensamiento del filósofo francés Maurice Blondel[16] (1861-1949) y lo trasladó teológicamente a la cuestión de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Junto a ello de Lubac introduce la pregunta: “Si el cristianismo implícito de quien no conoce otra cosa basta para la salvación, ¿por qué entonces buscar uno explícito? En breve, si uno puede ser salvado por una posesión sobrenatural anónima, ¿cómo se deja en claro la obligación de reconocer explícitamente eso sobrenatural mediante la confesión de la fe cristiana y mediante el sometimiento a la Iglesia?” (C 183/193). Aquí se plantea, en ropaje moderno, un vieja pregunta: Si en algunos casos basta un votum implicitum (esto es, no explícito, incluso de deseo) para alcanzar la salvación, ¿cómo se entiende el axioma: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”? Henri de Lubac ofrece para ellos dos respuestas que forman una unidad. La primera, parte de la dialéctica blondeliana  del “menos” (aceptación del sobrenatural anónimo) y del “más” (confesión de la fe cristiana y sometimiento a la Iglesia): “Si bien el “menos“… en algunos casos parece bastar, el “más” de la revelación permanece como un exigencia estricta: pues si el “menos” basta, si  lo “insuficiente basta”, es porque hay algo “más” que completa el vacío. Más precisamente: esta modalidad no sólo supone la existencia limitada y precaria de todo “más” en cualquier lugar del mundo, sino su ilimitado crecimiento y –de una forma misteriosa para nosotros– su perfección definitiva. Dicho de otro modo: supone la existencia de la Iglesia y el éxito de  su ‚misión’” (C 194/204ss). Aquí se ve que el anhelo salvífico de los hombres no llega a término sin la mediación salvífica de la Iglesia, que es inseparable de Jesucristo, único mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5). De Lubac afirma que “para la humanidad como un todo, no puede haber salvación sin la Iglesia y que aquí interviene una necesidad estricta, una necessitas medii, que nada puede desligar” (C 196/207).  Como ya se dijo, en Catolicismo de Lubac da a esta necessitas medii (necesidad de mediación) un sentido inclusivo.

El problema de la “salvación de los no creyentes” llega en él a una solución universal que, a través del Vaticano II, determina todos los intentos contemporáneos que abren la exclusividad aparente del axioma hacia la inclusión de toda la humanidad. Desde aquí llega la  segunda respuesta de Lubac: “Y aunque permanezca la impresión de que… la fórmula: «fuera de la Iglesia no hay salvación» suena bien dura, eso no impide expresarlo en términos positivos y decir entonces a los de buena voluntad, ya no «fuera de la Iglesia estáis condenados», sino ‘por la Iglesia y sólo por la Iglesia sois salvados’. Pues la salvación viene por la Iglesia, precisamente por ella es accesible a la humanidad” (C 196ss/ 207).

El concilio Vaticano II se dejó inspirar por Catolicismo de Lubac en Lumen Gentium y asumió su vínculo entre Iglesia y salvación. En relación al axioma Extra ecclesiam nulla salus, eso significa: En cuanto sacramento que todo lo abarca, la Iglesia –y ciertamente esta Iglesia concreta y peregrina –es necesaria para la salvación: “El sagrado Concilio fija su atención en primer lugar en los fieles católicos. Y enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. El único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia. El mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo (cf. Mc 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella” (LG 14,1) Es importante que el concilio se dirija a los fieles católicos cuando se habla de la necesidad salvífica de pertenecer a la Iglesia.

Para esta cuestión también es importante el modo en que la Iglesia se entiende a sí misma. Como sacramento universal de salvación la Iglesia no puede simplemente perderse en Iglesias separadas. “Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro Salvador, después de su resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara (cf. Jn 21,17), confiándole a él y a los demás apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18 ss), y la erigió perpetuamente como columna y fundamento de la verdad (cf. 1 Tm 3,15). Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica (subsistit in Ecclesia catholica), gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica” (LG 8,2).[17] Desde esta comprensión de la única Iglesia de Jesucristo, el concilio no sólo reconoce que la salvación llega a cristianos individuales no católicos fuera del ámbito de la Iglesia católica, sino que otras Iglesias cristianas o comunidades eclesiales han conservado muchos y esenciales elementos del patrimonio cristiano (cf. UR 21ss; OE 5ss). La Iglesia católica se confiesa como mediadora de la salvación, incluso de todos aquellos que son religiosos sin la confesión del nombre cristiano –un fenómeno que en el último tiempo se da cada vez más entre nosotros–, y también, de aquellos que “ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad” (LG 16).

¿Qué queda entonces de la necesidad salvífica de la Iglesia, fundada por de Lubac en la dialéctica del “más” y del “menos”, y asumida por el Vaticano II sin reservas ante la Tradición, como nueva comprensión de la esencia de la Iglesia?

Por lo pronto, queda el sentido del axioma-Extra de la Iglesia antigua, como seria advertencia para todo cristiano de permanecer fiel a la vocación de Jesús y de tomar en serio el encargo misionero. Aun desde la comprensión inclusiva de Lubac, el axioma deja ver la necesidad salvífica de la Iglesia. Ella es necesaria porque Jesús es necesario para la salvación. Pues en última instancia, sólo la Iglesia me dice, y ciertamente la Iglesia católica en plenitud, quién es Jesús y cómo Dios quiere conducir a todos los hombres a la salvación por su Hijo hecho hombre. Esta salvación llega a todos por los caminos de Dios y es regalada por la Iglesia. Bajo los mencionados presupuestos históricos (Cipriano) y sistemáticos (Blondel, de Lubac) no debemos avergonzarnos todavía hoy de enunciar el axioma Extra ecclesiam nulla salus. Pues está claro que el axioma no se entiende primariamente de modo confesional, sino que en él se expresa el pensamiento de la representación de la Iglesia a favor de todos los hombres, donde se reencuentra una vez más la dialéctica del “más” y del “menos”. De allí que gran parte de la resistencia que suele suscitar el axioma podría ser atemperada.

2.2 Estructura sacramental de la Iglesia católica

En sustancia, Catolicismo hizo que el Vaticano II proponga por primera vez a la Iglesia “como sacramento” (LG 1) y que, por tanto, se hiciera más fuerte en la conciencia de la teología y de la pastoral, la vinculación entre Iglesia y sacramentos, es decir, la comprensión sacramental de la Iglesia. Precisamente la primera oración con la que de Lubac inicia el capítulo sobre los sacramentos es asumida por LG 1 cuando dice: “Siendo los sacramentos los medios de salvación, deben ser comprendidos como instrumentos de unidad. Realizando, restableciendo o reforzando la unión del hombre con Cristo, realizan, restablecen o refuerzan, por lo mismo, su unión con la comunidad cristiana”. Este segundo aspecto del sacramento, el aspecto social, está tan íntimamente unido al primero, que se puede a veces muy bien decir y aun en ciertos casos se debe decir que el cristiano se une a Cristo por su unión a la comunidad (C 57/74).

Para de Lubac todo los sacramentos son esencialmente “sacramentos de la Iglesia”, pues sólo en ella brindan su plena eficacia, la participación en la donación del Espíritu Santo (cf. C 58 /74). Pero él no se ocupa de los siete sacramentos de la Iglesia católica, sino con los así llamados sacramenta maiora: bautismo, penitencia y eucaristía.

a) El primer efecto del bautismo es el ingreso en la Iglesia visible. Nuevamente presenta de Lubac el componente social del bautismo: “Ser bautizado significa entrar a la Iglesia, es decir algo esencialmente social” (C 58/75). Mediante la incorporación en la Iglesia por el bautismo (Ecclesiae incorporari), el bautizado forma parte de la cuerpo místico de Cristo.

Junto al primer efecto del bautismo, de Lubac habla también de un último efecto del bautismo, nuevamente de naturaleza social: “Dado que los sacramentos obtienen su eficacia principalmente de la Iglesia, la fuerza de los mismos debe ser acreditada a la Iglesia… cuando el agua toca las cabezas, no sólo se da una serie de incorporación (incorporationes) de individuos, sino una con-corporación (concorporatio) de toda la Iglesia en una unidad mística. Por lo tanto, este nuevo nacimiento por el bautismo no incumbe solamente al alma aislada” (C 59ss/76).

En consonancia con su propuesta de presentar la estructura social del catolicismo, de Lubac no presentó todos los efectos del bautismo. Sumada a la incorporación en la Iglesia, también pertenece al bautismo la comunión con el misterio de la muerte y resurrección de Cristo y con la liberación del pecado original.

b) De Lubac ve la penitencia en relación al bautismo. Así también el credo, que ve al bautismo como primer sacramento del perdón de los pecados. El sacramento de la penitencia opera el perdón sacramental y la reincorporación social a la Iglesia. Este vínculo entre perdón y reincorporación, según de Lubac, se expresa más claramente en la disciplina penitencial de la Iglesia antigua: “El entero proceso de penitencia pública y absolución muestra claramente que la reconciliación del pecador es ante todo con la Iglesia, y que ésta representa el signo eficaz de la reconciliación con Dios” (C 62/78). La teología de escuela expresó este asunto así: la pax cum ecclesia (paz con la Iglesia) es res et sacramentum (efecto intermedio del sacramento de la penitencia), mientras que la reconciliación con Dios es res sacramenti (efecto último del sacramento de la penitencia).[18]

c) El sacramento como tal (par excellence [C 63]) es la eucaristía, que contiene el entero misterio de nuestra salvación y que es sacramento de la unidad (cf. C 67/83). De Lubac prepara la vinculación entre eucaristía y Sagrada Escritura cuando escribe: “Existe un entendimiento espiritual de la eucaristía y de la Sagrada Escritura: se expresa en la fracción del pan por la cual los discípulos de Emaús reconocieron al Señor…” (C 67/84).

Las afirmaciones hechas por de Lubac en Catolicismo incluyen pensamientos que luego aparecerán en sus obras posteriores consagradas a la relación explícita entre Iglesia y eucaristía. Así en Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge (1944, nueva edición: Cerf 2009 [Oeuvres complètes XV]): “La eucaristía hace la Iglesia” (104). Esta afirmación vuelve en Méditation sur l´Église (1953, nueva edición: Cerf 2003 [Oeuvres complètes VIII] y completa con la afirmación opuesta: “La Iglesia hace la eucaristía”, de modo que para de Lubac, la fórmula completa dice: “La Iglesia hace la eucaristía – La eucaristía hace la Iglesia” (123-137).[19]

Ya en Catolicismo de Lubac señala el desdoblamiento de la temprana edad media entre corpus mysticum y corpus verum. Como consecuencia de las disputas entre Pascasio Radberto y Ratramno, se llega en el siglo IX a un conflicto en torno a mysterium y veritas. Mientras que hasta el momento la eucaristía era vista como el cuerpo misterioso de Cristo y la Iglesia su verdadero cuerpo (Él la cabeza, nosotros sus miembros), ahora se invierte la designación, a favor de la plena realidad de la eucaristía como cuerpo de Jesús –que nació de María, padeció en la cruz, resucitó y ascendió a la derecha del Padre. La eucaristía es ahora corpus verum y la Iglesia corpus mysticum. Este es el tema del gran estudio ya mencionado de Lubac: Corpus mysticum.

De Lubac trata la eucaristía bajo diversos aspectos: ella es comunión con el cuerpo místico de Cristo, sacrificio de la unidad de la Iglesia, todo lo cual también se representa en las liturgias antiguas (C 74-83/91-99). Más allá de todos los cambios a lo largo de la historia, en la celebración de la eucaristía se ve una unidad. Sobre el misal de 1938, que sigue al Missale Romanum (1570) editado tras el concilio de Trento (1545-1563), escribe: “Estas oraciones de nuestra misa romana –lo mismo que las de otros ritos latinos– corresponden a las de las antiguas liturgias” (C 78 / 95).

Las afirmaciones de Lubac sobre eucaristía e Iglesia han sido orientadoras de la eclesiología eucarística del Vaticano II. Una vez que el sínodo extraordinario de obispos de 1985 –a veinte años del fin del concilio– afirmó que la eclesiología de comunión era “la idea central y fundamental de los documentos conciliares”[20], se impuso el esfuerzo histórico-dogmático y    teológico de de Lubac, de entender la Iglesia desde la eucaristía  y la eucaristía desde la Iglesia. El beato Juan Pablo II asumió las afirmaciones de Lubac sobre Iglesia y eucaristía en  su última encíclica Ecclesia de Eucharistia, del 17 de abril de 2003 (cf. Enchiridion Vaticanum 22 [2003-2004], Nr.213-325).

2.3 Sagrada Escritura e Iglesia

A lo largo de 46 páginas, en el capítulo más largo de Catolicismo, de Lubac se ocupa de la interpretación de la Escritura. El rico contenido de este capítulo es a la vez un preludio de su exhaustiva obra sobre la interpretación de la Escritura en la historia y en la actualidad[21].

En Catolicismo el autor subraya una y otra vez la intrínseca correspondencia entre Iglesia y Sagrada Escritura (ej. 148 f /160; 157/ 167), pues sin Iglesia no habría Escritura. Al mismo tiempo, se presenta el carácter histórico de la revelación divina que subyace a la Sagrada Escritura, lo mismo que la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento. Aquí se ve de modo especial el ya mencionado juicio de Hans Urs von Balthasar acerca de Catolicismo, como aquel grueso tronco del que han crecido, cual ramas, las obras posteriores. De Catolicismo han surgido: Histoire et Esprit (1950; nueva edición: Cerf 2002 [Oeuvres complètes XVI]), un gran estudio sobre la comprensión de la Escritura según Orígenes; Exégèse médiévale, obra en cuatro tomos sobre exegesis medieval editada entre 1959 y 1964; L’Écriture dans la Traditon (Aubier-Montaigne 1966), una recopilación en la que de Lubac recogió sus textos más importantes sobre interpretación de la Escritura. En 1952 Hans Urs von Balthasar editó un pequeño tomo de Lubac en la colección “Christ heute”: Der geistige Sinn der Schrift. Finalmente, debe mencionarse el cpomentario de Lubac al Prólogo y al Capítulo I de la Constitución Dogmática Dei Verbum (nueva edición: Cerf 2006 [2006])[22].

Ya en 1938 de Lubac propugnaba una renovación espiritual de la interpretación de la Escritura. Eso se ve en su distinción y vinculación entre el sentido literal y espiritual de la Escritura o en la distinción entre Antiguo y Nuevo Testamento. Afirma que estaría errado oponer la alegoría (el misterio de Cristo o el Nuevo Testamento) a la historia (letra o Antiguo Testamento). Entre historia (sentido literal) y alegoría (sentido espiritual) debe haber distinción pues sólo por la novedad de Cristo alcanza su identidad la interpretación eclesial de la Escritura.

3. Mysterium Crucis

De Lubac concluye Catolicismo con la afirmación: “Todo el Mysterium Christi es un Mysterium de resurrección. Pero también es un Mysterium de muerte” (C 323/348). Resumiendo se puede decir: En el misterio de la cruz se esconde el entero misterio salvífico de Cristo y de la Iglesia.


[1] Cf. Yves Congar, Katholizität und Romanität – das wechselvolle Miteinander zweier Dimensionen der Kirche im Wandel der Zeiten, in: Werner Löser (Hrsg.), Die römisch-katholische Kirche (Die Kirchen der Welt, Bd. 20), Evangelisches Verlagswerk Frankfurt a.M. 1986, 47 ff.

[2] Cf. la exquisita presentación de esta obra por P. Jean Stern MS, in: Henri de Lubac, Catholicisme (Oeuvres complètes VII), Paris: Éditions du Cerf 2003, [I] – [XI].

[3] Avertissement à l’édition italienne des Oeuvres complètes (1978), ebd., V.

[4] Mémoire sur l’occasion de mes écrits (Oeuvres complètes XXXIII), Paris: Éditions du Cerf  2006, 25 (Meine Schriften im Rückblick, dt. Übers. v. Manfred Lochbrunner, August Berz u.a., Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg i. Br. 1996, 55 f.) Como respuesta al clima espiritual de la época, de Lubac menciona sólo al filósofo y publicista francés Emmanuel Mounier  (1905-1950), quien, influido por Blaise Pascal, Charles Péguy, Maurice Blondel y Gabriel Marcel, impulsó en los años treinta del siglo XX 20 un giro espiritual hacia el personalismo dialógico de amor radical, de cara a las estructuras totalitarias socialmente decadente (cf. Vincent Berning, Mounier, Emmanuel, in: LThK³ 1998, 508).

[5] Cf. Eugen Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei Henri de Lubac (Horizonte. Neue Folge 22), Einsiedeln: Johannes Verlag 1983; Roman A. Siebenrock, Identität als Weite. Die Idee der Katholizität nach Henri de Lubacs „Catholicisme“ (1938) in einer rastlosen Zeit – eine Relecture, in: Peter Reifenberg/Anton van Hooff (Hrsg.), Gott für die Welt. Henri de Lubac, Gustav Siewerth und Hans Urs von Balthasar in ihren Grundanliegen. FS Walter Seidel, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 2001, 56-72.

[6] Catholicisme (wie Anm. 2), IX f (dt. Übers. v. Hans Urs von Balthasar, Glauben aus der Liebe „Catholicisme“ , Einsiedeln: Johannes Verlag 1970, 15). En adelante las citas de Catholicisme aparecerán en el texto, mediante una C (= Catholicisme) y el número de páginas de la ed. francesa, luego, tras la barra el número de páginas de la edición alemana.

[7] Maurice Villain, Un grand livre oecuménique: Catholicisme, in: L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac, t. 3: Perspectives d’aujourd’hui (Théologie 58), Paris: Éditions Montaigne 1964, 319-329.

[8] Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln: Johannes Verlag 1976, 30.

[9] Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1998, 69.

[10] Enchiridion Vaticanum 13 (1991-1993), Nr. 1787; Verlautbatungen des Apostolischen Stuhls 107, Nr. 9.

[11] Cf. Walter Kasper, Das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen. Freundschaftliche Auseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger, in: Stimmen der Zeit 125 (2000) 793ss. El obispo Kasper también remite a de Lubac para apoyar su postura: Les églises particulières dans l’Église universelle, Paris: Aubier Montaigne 1971 (dt. Übers. v. Hans Urs von Balthasar, Quellen kirchlicher Einheit, Einsiedeln: Johannes Verlag 1974). Cf. también Michael Figura, Die Beziehung zwischen Universalkirche und Teilkirchen nach Henri de Lubac, en esta  revista  30 (2001) 468-483.

[12] Acta Apostolicae Sedis 56 (1964) 1015.

[13] Cyprien de Carthage, L’unité de l‘Église (SC 500), Paris: Cerf 2006, 188 f.

[14] Epistula 73, XXI,2 (CCL III C), 555. Cf. Maurice Bévenot, Salus extra ecclesiam non est (St. Cyprian), in: Hans Jörg Auf der Maur u.a. (Hrsg.), Fides sacramenti / sacramentum fidei. Studies in honour of Pieter Smulders, Assen 1981, 97 – 105.

[15] Cf. sólo Yves Congar, Außerhalb der Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimensionen des Heils (dt. Übers.), Essen 1961, 107-171; Josef Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361; Michael Figura, Außerhalb der Kirche kein Heil?, in: Theologie und Philosophie 59 (1984) 560-572.

[16] Zur Methode der Religionsphilosophie. Übers. V. Ingrid u. Hansjürgen Verweyen (Theologia Romanica V), Einsiedeln 1974, 192: „Para que lo incompleto o lo insuficiente pueda llegar a bastar, es indispensable que exista lo suficiente y que se le dé oportunidad de actuar“.

[17] Cf. Alexandra von Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, München: Herbert Utz 2002.

[18] Cf. Bartolomé Maria Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922; Bernhard Poschnann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung (Theophaneia 1), Bonn: Peter Hanstein Verlagsbuchhandlung  1940 (Fotomechanischer Nachdruck 1964); Karl Rahner, Schriften zur Theologie, vol. XI: Frühe Bußgeschichte in Einzeluntersuchungen, Zürich/Einsiedeln/Köln: Benziger 1973

[19] Cf. Paul McPartlan, L’Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edimbourg: T&T Clark 1993.

[20] Enchiridion Vaticanum 9 (1983-1985), Nr. 1800.

[21] Cf. Rudolf Voderholzer, Die Einheit der Schrift und ihr geistiger Sinn. Der Beitrag Henri de Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik christlicher Bibelhermeneutik (Sammlung Horizonte, Neue Folge 31), Freiburg i.Br.: Johannes Verlag Einsiedeln 1998.

[22] Rudolf Voderholzer ha traducido este texto magistralmente: Henri de Lubac, Die göttliche Offenbarung. Kommentar zum Vorwort und zum ersten Kapitel der Dogmatischen Konstitution „Die Verbum“ des Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg i.Br.: Johannes Verlag Einsiedeln 2001.

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