Cristologías dramáticas

                                                                     por    Alberto Espezel[1]

 

Trataremos de ver cuatro cristologías dramáticas contemporáneas, que nos muestran la soteriología desde un ángulo dramático de origen teatral, con una influencia de origen literario y antropológico. Pertenece justamente a la esencia de la catolicidad la conciencia  de la dramaticidad de la existencia cristiana. A saber: el hombre es un ser llamado al ser, a la gracia- misión y a la bienaventuranza, en una realidad marcada duramente por el pecado y necesitada de redención. Retomamos artículos anteriores, pero desde un ángulo parcialmente diverso. Comenzaremos por Balthasar, guía primero del camino, seguiremos por Xavier Morales, joven monje cisterciense de la abadía de Notre Dame d’Acey (Jura), luego por Raymond Schwager, tributario de Balthasar y de Girard, y concluiremos con James Alison, teólogo inglés que vive en las favelas de San Pablo.

 

I. Balthasar

Para entrar en su cristología tratemos de contemplar el sentido de la Teodramática. Como lo recuerda Mons.Henrici, para el autor, su obra, más que una trilogía es un tríptico, es decir, una obra de arte tripartita, cuya parte principal se encuentra en el centro (la Teodramática), acompañada armónicamente por dos alas de la derecha y de la izquierda, que interpretan y orquestan el sentido de lo tratado en el panel del medio. Por eso, en el tríptico de Balthasar, la obra central es la Teodramática,  y es allí donde pueden encontrarse  huellas de los tratados teológicos tradicionales, elementos de una antropología teológica, de una cristología, de una mariología, de una soteriología, de una eclesiología, de una escatología y de una doctrina trinitaria (lo que no obsta a encontrar también elementos de estos tratados en la Estética y la Lógica teológica).

La Teodramática constituye el intento de comprender la relación entre Dios y la humanidad en términos de una acción divina, o mejor, divino-humana. El Dios cristiano es un Dios que actúa en el mundo y la historia. No sólo un Dios que interviene (como los dioses en la mitología griega), sino que se empeña personalmente, primero para la salvación del pueblo elegido, luego para la salvación de toda la humanidad, dejando morir en la Cruz a su Hijo encarnado. Por ello los dioses de la tragedia griega se encontraban más cercanos al cristianismo que los dioses filosóficos de Platón o Aristóteles. “El diálogo decisivo entre la Antigüedad y el cristianismo no debía ser aquel desarrollado por milenios entre Platón y la teología patrístico-escolástica, cuanto más bien entre los trágicos griegos y los santos cristianos a propósito del sentido de la existencia humana”[2][3].

Respecto a la Teodramática, es importante tener en cuenta que la transposición del teatro a la historia de la salvación es análoga. La historia de los hombres no responde a un texto fijado definitiva o claramente por Dios de una vez para siempre. Se trata más bien del trazado de un marco o espacio donde se ha de representar y desarrollar la historia, con indicaciones generales. El texto es originariamente muy libre y llamado a ser ejecutado en un diálogo fecundo. Los roles no se encuentran totalmente definidos y precisados, sino que hay talentos y disposiciones a ser vividos por la libertad finita en diálogo con la libertad infinita. El mismo autor lo recuerda, en un texto conocido de la Teología de la historia en relación con Jesús y el Espíritu que le apunta la voluntad paterna.: “(El Hijo bajo el Espíritu)…se ha de comparar mucho más a un actor que al representar por primera vez un papel, lo recibe apuntado escena por escena y palabra por palabra. La encarnación no es la enésima representación de una tragedia que ya estaba hacía mucho tiempo preparada en el archivo de la eternidad. Es proceso originalísimo y tan  nuevo como el nacimiento del Hijo desde el Padre, cumpliéndose ahora eternamente”[4]. El apuntador actúa en forma instantánea, acompaña cada hora, no anticipa nada, abre el juego a una acción totalmente original y novedosa.  La misión de Jesús es tan suya que no se encuentra lista y como prefabricada. Con toda su responsabilidad libre debe formarla a partir de sí mismo e incluso, en un sentido verdadero, llegar a inventarla en la escucha del Padre y del Espíritu.

Quizás podría traerse aquí a colación, para desarrollar la intuición del autor, la idea teatral y musical  de “improvisación”, en la que el actor o ejecutante desarrolla su propia inventiva creadora en el interior del marco central puesto por el autor. La libertad del actor/ejecutante tiene un ancho margen creativo en diálogo con el autor, libre creador.

“No se renuncia jamás a la libertad de plasmar el rol que se está ejecutando; precristianamente ella es vista en una visual un poco angosta respecto a la visual cristiana y post cristiana, donde el rol (en el juego de la “improvisación”) se hace todavía más plástico, pero la tensión originaria entre yo y el rol nunca es abandonada” [5].

“también el actor, como conformador o plasmador sucedáneo del personaje creado por el poeta, es un conformador libre, que a la par del autor debe concebir y disponer del personaje a representar en base a su visión unificante”[6] . “El actor es escultor de sí mismo, al mismo tiempo director y orquesta,…es un (artista) plástico que trabaja y configura en el propio material…la personalidad del actor es ser operario, técnico y artista” [7].

No hay nadie, ninguna persona que se encuentra fuera del Teodrama como mero espectador, sino que todos se encuentran envueltos en él y habrán de dar cuenta en el último día por su participación en la obra.  En nuestro tiempo, el debilitamiento del sentido de Dios, o su  postergación en un deísmo larvado, lleva a una pérdida de percepción del sentido dramático de la historia.

El planteo teodramático, poniendo sobre el tapete la dimensión dramática de la historia de la salvación, es un logro de Balthasar (hecho a continuación de su camino estético), seguido por no pocos teólogos contemporáneos. Este planteo ha facilitado la superación del callejón aparentemente sin salida entre la providencia y la libertad finita de cierta teología moderna, revalorizando una nueva mirada dialógica de alianza y de gracia entre Dios y el hombre.

La mirada antropológico-teológica balthasariana es la de un personalismo (análogo) dialogal filial en el encuentro de las dos libertades creadora y creada, donde el acento en la irreductibilidad del otro (con mayúsculas y con minúsculas, el Otro y el otro) muestra diferencias frente a toda una gama de formas de filosofía trascendental de origen más o menos kantiano, centradas más unilateralmente en el sujeto. La cristología de Balthasar es una cristología de la misión trinitaria del Hijo encarnado, esa misión es la forma económica de la processio, como hemos visto. Y su ciencia y conciencia se encuentran  para Balthasar totalmente encuadradas en su misión soteriológica. Misión y persona se identifican en Jesús: su yo es idéntico con su misión, de modo que ésta no le es impuesta desde fuera, como una suerte de ley externa. La misión articula ambas realidades: la relación hacia el Padre enviante (en el Espíritu), presente y distinto del enviado, y la mirada hacia la ejecución de la misión, a ser ejecutada con las fuerzas humanas del enviado[8].

La mirada teodramática es desde el comienzo “de arriba”, descendente. La inspiración calderoniana ya es de algún modo “desde arriba”, y entonces la impostación de toda la obra teodramática de Balthasar originariamente es desde arriba. Nuestro autor, hijo de arquitecto y quizás también deudor de ese arte que trabaja el espacio, juega a menudo  con analogías, imágenes y figuras espaciales aplicadas aquí analógicamente al  teatro visto como teatro del mundo.

La Cruz

Hay que recordar, sin embargo, en que el autor pone un acento singular en el amor de Dios Padre que entrega al Hijo para obrar la reconciliación del hombre consigo[9]. Esto lo advertimos en los dos temas teológico bíblicos subrayados por Balthasar, tanto el tema de la entrega del Hijo, como el tema del amor que sostiene la obra salvífica.

En relación con lo anterior, a nuestro autor se le ha criticado su  concentración unidimensional en la Cruz y el abandono (y el consiguiente descenso a los infiernos), con desmedro de la consideración de toda la vida redentora de Jesús, de su anuncio del Reino y de sus acciones salvíficas. Este acento es indudable, y es aún subrayado a veces por el mismo Balthasar, por ejemplo en su lectura de la llegada de la hora joánica en la vida de Jesús.

Como lo terminamos de decir, su teología de las edades de Jesús en Das Ganze im Fragment, su teología de la paciencia y obediencia (y no anticipación de la hora) vividas paso a paso, según el Espíritu lo iba orientando, su mirada sobre los signos, su teología de la misión en su conjunto en la Teodramática (no sólo en relación con la muerte, aunque sí incluyéndola), todas ellas pueden brindar elementos para recuperar una teología del entero “status exinanitionis” del Hijo encarnado en su conjunto.

Nuestro autor describe la Stellvertretung redentora, en diálogo con Rahner, su interlocutor invisible:

“Hay que decir también positivamente: hacerse solidario de los perdidos es más que morir por ellos representándolos de una manera exterior; es también más que proclamar la palabra de Dios de una manera tal que esta proclamación conduzca accidentalmente, por la oposición que suscita entre los pecadores, a una muerte violenta; es más también que asumir solamente su destino común e inevitable de muerte; es más, en fin, que tomar simplemente sobre sí de modo consciente la muerte constitutivamente inmanente, desde Adán, a toda vida de pecador, y hacer personalmente de esta muerte un acto de obediencia y de don de sí a Dios…Más allá de todo esto –que puede tener su valor relativo- el acto redentor consiste en asumir, de una manera absolutamente única, el pecado del mundo, y es el acto del Hijo absolutamente único del Padre, cuya doble naturaleza, humana y divina (que es más que un caso supremo de antropología trascendental), es sólo capaz de una misión semejante” [10].

Respecto a esta Stellvertretung,(estudiada acabadamente por Menke desde un lado católico y Bieler desde un lado evangélico), diríamos que es una idea absolutamente central de nuestro autor, quien es quizás el exponente de más relieve en tierra católica -junto a Kasper y Ratzinger, a la espera del tomo segundo de su Jesús-, de esta realidad de la Stellvertretung o representación inclusiva. La pro existencia culmina en la Stellvertretung de la Cruz, del abandono y del Descenso, hasta recrear de raíz al hombre viejo a partir de su Stellvertretung como Resucitado, Señor ahora del Espíritu que derrama en su Iglesia.

En efecto, la vuelta al tema del Descenso en general como Hades o Scheol en la teología del siglo XX (Cf. el excelente capítulo de Gesché en su libro sobre Cristo, Ratzinger ya en la Introducción al Cristianismo, González de Cardedal en Fundamentos de Cristología II y aún la plegaria eucarística cuarta) significa una revalorización de un aspecto de la Cruz que había quedado algo oscurecido u olvidado. Su interpretación del Descenso como una realidad eminentemente pasiva, y no activa ni triunfal, ha sido bien puesto de relieve por nuestro autor,  dando pie de este modo a considerar la iconografía oriental como una retroproyección pascual, que expresa la salida de los infiernos, ya resucitado de entre los muertos, acompañado de Adán y los demás, subrayando su contenido soteriológico.

Con otras palabras: el descenso es una dimensión de la muerte, y en este sentido, un aspecto de la muerte (y de la Cruz). Jesús no sólo pasó por la muerte: Jesús estuvo muerto entre los muertos durante un lapso de tiempo (por lo menos análogo), horizontal (Claudel), yaciente, compartiendo el Scheol de Adán, de los hombres anteriores a su venida (Heb.11,40). Como dice González de Cardedal, “la misma muerte como pasividad absoluta”[11]. Todo ello no obsta a una teología del anuncio y el ofrecimiento de la salvación a los hombres que no han conocido a Cristo (con su matiz de universalidad de la redención), con su propia miga teodramática y en el sentido de la 1 Pe 3,18 y 4,6, que sin embargo parece referirse  a Cristo ya resucitado, vivificado en el Espíritu (Schnackenburg).

 

Xavier Morales

 

Identidad Dramática de Jesucisto.

En un interesante artículo publicado en la Communio de habla francesa del mes de octubre  del año pasado(Communio, 2012, V, págs. 106 y ss.), después de dialogar con el concepto de identidad narrativa en Gesché y Ricoeur, mostrando lo problemático de una identidad abierta a un futuro, proléptica, que desemboca nada menos que en la resurrección, Xavier Morales desarrolla el concepto de identidad dramática desde la perspectiva teodramática, perspectiva contemplada ya primeramente por nosotros en Balthasar.

El concepto de rol, que precede lógicamente al actor que ha de encarnarlo, ocupa un lugar central en la mirada balthasariana. En el teatro del mundo, el individuo ejerce una función que le es asignada desde algún lado. Se plantea entonces la pregunta sobre quién asigna el rol[12]. Para llegar a ser él mismo, el individuo ha de identificarse con el rol. Justamente, se le plantea la alternativa de identificarse con el rol o mantener una distancia respecto a él. ¿Quién ha de atribuirme el rol  en el cual puedo ser realmente yo mismo?

La existencia humana  no tiene verdaderamente la consistencia de una esencia sino en el rol. Aparece aquí la disponibilidad del actor cuando recibe su rol, que conlleva la articulación de obediencia y libertad.

El análisis del rol nos muestra la problematicidad de la identidad dramática. Se trata de ver una analogía entre el problema psicológico y técnico del actor y el problema existencial de la  creatura,  la relación entre la persona libre y el rol impartido por el destino[13].

Morales muestra que por un lado el sujeto ve la disociación o identificación entre su propio yo y el rol recibido del autor por intermedio del director. Por otro, la persona creada, ya en un plano teologal, ve la dialéctica entre su propio yo libre y la misión recibida de Dios. Se trata de superar tanto la resignación estoica en asumir el propio rol, como escapar a la alienación del rol por un éxtasis de fuga hacia el Uno de corte neoplatónico.

Ha de intervenir aquí el principio dialogal, desde el que se nos propone un principio de individuación suficiente: tener el propio rol de o desde otro no es ni resignación, ni alienación. El tú me lleva a la conciencia del  mi yo. Sólo el Tú eterno, Sujeto absoluto, funda mi yo. El nombre por el que Dios se dirige a cada uno lo distingue no ya como individuo sino como persona única[14].

La misión transpone el rol en la existencia real. El ser llamado, encargado y enviado a la vida, y a la vida agraciada, responde a la pregunta sobre “quíén soy” en su particularidad [15]. Sólo entonces la existencia es llevada por encima de ella misma.

La persona teológica vive el drama interno de saber si va a aceptar el identificarse a la misión recibida de Dios, que sólo le permitirá ser ella misma, o preferir un imposible repliegue sobre sí misma, en el fondo frustrante. La disponibilidad del actor respecto a su rol es ahora transpuesto a la disponibilidad teologal de hacer la voluntad del Padre, imitando la disponibilidad singular y arquetípica de Jesús.

Porque Cristo es, en efecto, el caso singular y arquetípico de una perfecta coincidencia entre existencia y misión. En El tenemos la culminación de la persona dramática, figura que ejecutando su rol alcanza su verdadero rostro[16]. Jesucristo ejecuta acabada y perfectamente su misión, y es por ello persona arquetípica y originaria, aquél en quien cada uno puede devenir persona.

Esta identidad de la persona dramática es llamada por Morales identidad dramática, realizada en forma eminente en la persona singular de Cristo y transpuesta a toda persona teológica. En Cristo se abre un espacio de actuación, donde los individuos adquieren la facultad de participar en el drama divino. En el espacio de la persona de Cristo el hombre es personalizado en sentido teológico, bajo la guía conformante del Espíritu de Cristo [17].

Esta identidad dramática es la identidad de una persona que es trinitaria, que en el caso de Cristo es una identidad de la procesión ad intra y la misión ad extra o encarnación. La identidad dramática asume la identidad dramática de Jesucristo: el Hijo como actor, el Padre, autor y el Espíritu director-inspirador que confía al actor las palabras del autor.

Detrás de Jesús que obra la voluntad del Padre, se distingue al Padre que funda la identidad del Hijo en su relación de origen, y el Espíritu que asegura su comunión en las vicisitudes de la encarnación y la muerte.

El ser del Hijo es aquello que el Padre le da poder ser (existencia recibida, existencia en recepción) y este ser puede integrar todas las discordancias dramáticas de la existencia creada[18].

III. Schwager

A. La herencia de Girard

Schwager expone la posición del especialista en literatura y antropólogo René Girard. En el hombre, el deseo, que sobrepasa las necesidades particulares (hambre, sed, sueño, sexualidad, seguridad, etc), se encuentra necesariamente determinado por la imitación, la mimesis, de un deseo arquetípico extraño al sujeto. Resulta entonces que incesante e involuntariamente, dos o varios deseos se inclinan por el mismo objeto. Si éste es limitado, nacen rivalidades que piensan contrabalancearse en agresiones recíprocas. Girard estima que la razón humana es demasiado débil para limitar el deseo despertado y alimentado por la mimesis. Los hombres obtienen entonces la pacificación  y la posibilidad de convivencia –de modo primitivo- por una confabulación general que opera la transferencia de la agresión recíproca sobre una víctima ocasional (un tercero), y en segundo lugar, por medio de grandes instituciones culturales que prohíben la mimesis (tabú, jerarquía social, etc.) canalizando la violencia destructiva (en el sacrificio) o reprimiéndola por una violencia legal (Estado, sistema jurídico).

B. La secuencia de los diferentes actos.

Al elaborar su mirada sobre la obra de Cristo, en un largo diálogo crítico y fecundo con las posiciones de Girard, Schwager presenta su propia cristología dramática, en una secuencia de diversos actos.

1. Acto primero: la predicación del reino

Jesús anuncia y practica un perdón de Dios aún antes de que el pecador se convierta. Ofrece el perdon aun antes de que existan signos de conversión de su parte. Toma la iniciativa del perdón sin condiciones, anuncia una misericordia que resulta nueva en relación al anuncio de los profetas.

Asimismo predica un amor sin fronteras, más allá del propio pueblo, un amor que llega hasta el enemigo.  Rechaza el principio mimético de “ojo por ojo, diente por diente” (Mt.5,38) e invita a la no violencia (Mt.5,39-42), a quebrar el círculo violento de responder al mal con el mal.

 

2. Acto segundo: el rechazo

El mensaje y las acciones de perdón y de amor del reino son rechazados, ya desde el comienzo de su vida pública (Mc.2,6; 2, 16, 3,24,etc.).

El redoblamiento del pecado por la negativa al amor de Dios que perdona, hace inevitable el juicio. El juicio y la posibilidad del infierno se abren por el rechazo al mensaje del Reino. Aparece así la ley dramática de que a mayor gracia mayor pecado.

 

 

3. Tercer Acto: el juicio.

Jesús no provoca ni responde con violencia al rechazo de sus enemigos. Rompe la cadena de violencia asumiendo su sufrimiento en diálogo con el Padre. Carga con la violencia y el pecado de sus enemigos, hasta identificarse con su interioridad de pecadores.

Jesús ha sido juzgado por los pecadores y ha actuado al mismo tiempo representativamente por todos, en tanto los hombres son víctimas del pecado. Su acción al mismo tiempo es exclusiva, y toda falta contra un hombre está dirigida contra El. Jesús es entregado en tanto expuesto por el Padre (Jn.3,16), de modo que la singularidad de la Stellvertretung (representación inclusiva) se funda en la inclusión universal de quien se ofreció por todos y se hizo uno con ellos [19].

Como responsables por el pecado, los hombres pertenecen a la gran alianza de aquellos que se confabulan contra el Mesías de Dios, lo juzgan y rechazan. Pero también como víctimas del pecado propio y ajeno se encuentran en la universal comunidad de aquellos con quienes el Crucificado se identifica y por quienes ha transformado su rechazo y muerte. No existe una línea divisoria de hijos de Dios (buenos) e hijos de los hombres (malos). Esto parece una autojustificación. La línea divisoria corre a través del hombre individual mismo. Como responsable del pecado cada uno es enemigo de Cristo y como víctima del pecado se encuentra en el ámbito de su fuerza redentora[20].

Cristo se ha identificado con los hombres en cuanto son víctimas. Cada uno tiene una responsabilidad propia intocable. En la representación no hay una mecánica de la redención. Allí se muestra el amor de Dios en la búsqueda de cada pecador que corteja, sostiene y protege, nunca presiona [21].También Pablo muestra en Rom 7, 7-25 que el hombre es más víctima que pecador, como lo sugiere Lc.23,34 y Heb.3,17.

4. Cuarto Acto: la Cruz

Para Schwager hay que interpretar las entregas de Jesús (Judas, judíos, Pilatos, Jesús mismo, el Padre: Rom.8,32), a la luz de Rom 1,18,29, donde Dios entrega a los pecadores a las consecuencias de su propio pecado. La entregas de Jesús han de ser vistas como un entregar o exponer a Jesús al mundo del pecado. Y así ha de entenderse la entrega paterna, donde Dios expone a su Hijo inocente en manos de los pecadores. En la cadena de entregas de Judas, el Sanedrín, Pilatos y de éste a los soldados que lo crucifican, los entregantes son culpables, pero actúan en forma indirecta, entregando a la víctima en manos de otros. En el caso del Padre, El actúa indirectamente, en tanto expone a su Hijo a la confrontación con sus enemigos, en un estado donde puede ser alcanzado por ellos[22].

Por ello hay que distinguir en la cruz dos formas de la voluntad de Dios. Lo que Dios quiere directamente se muestra en el amor inerme de Cristo por sus enemigos, que nos muestra también el amor del Padre. Pero hay una segunda voluntad misteriosa indirecta de Dios, quien como creador de la libertad humana deja a ésta actuar sobre su Hijo. En tanto sostiene a los pecadores en vida, posibilita en forma indirecta su obrar malo y pone en vigencia la relación pecado-perdición. Incluso las frases más duras de Is.53 (53.6: descargó sobre él la culpa de todos nosotros; 53,10: quiso Yahvé quebrantarlo con dolencias…) han de ser interpretadas como un exponer del Siervo a terceros, ya que el hebreo no dispondría, según el autor, de un lenguaje capaz de resaltar las causas segundas en las acciones contra el Siervo.

Para Schwager, siguiendo la tradición, hay que distinguir entre una voluntad directa e inmediata y una voluntad permisiva de Dios, entre un querer y un permitir de Dios. En la Cruz nos encontraríamos entonces ante un dejar o exponer al Hijo por parte del Padre. Por su parte, Jesús opera una transformación del mal que se le infiere. Desde Heb.9, 13 y ss., Schwager muestra cómo Cristo se entrega por el Espíritu al Padre. Por un lado vemos la identificación de Jesús con sus adversarios y por otro la transformación del mal, del crimen que se realiza contra El,  en entrega al Padre, en oblación.

5. Quinto acto: la Resurrección y el Espíritu que convoca.

A partir del Pentecostés, los discípulos muestran una nueva actitud: aparecen en público y confiesan al Señor muerto y resucitado. Los Hechos de los Apóstoles subrayan que los discípulos aparecen con coraje (Hech.2,29; 4, 13.29.31; 28,31). El tiempo del Espíritu se muestra como un tiempo de coraje que surge de una experiencia pneumática interior. La glosolalia, el hablar en lenguas, significa una alabanza de Dios en diversas lenguas extrañas entre sí, como un fenómeno extático (Hech.2,1-12). La glosolalia alude a una nueva convocatoria o reunión. La primera comunidad se reúne en casas para la fracción del pan (Hech.2,46). Las comunidades tenían un parecer unánime (2, 46), un corazón y un alma (Hech.4,32).

La primera llamada y convocatoria de Jesús, que comenzó con su mensaje del reino, y que fuera rechazada hasta llevar al mensajero a la muerte por los muchos, se articula con la reunión post pascual, posibilitada por el Espíritu, como fruto de aquella entrega de Jesús[23].186.

El Padre respondió de un doble modo al rechazo del Hijo: en primer lugar por la resurrección del Crucificado; en segundo lugar por el don del Espíritu que derrama a aquellos por quienes el Crucificado se había entregado. La reunión de Pentecostés es el signo exterior de aquella unidad que tiene lugar en los corazones a partir de la Cruz por el envío del Espíritu[24].

El hecho salvífico propiamente tiene lugar con motivo del endurecimiento de los corazones, en la entrega de Cristo a la Cruz, en la resurrección por parte del Padre, y en el envío del Espíritu Santo. Este hecho definitivo permanece escondido a la percepción empírica de los hombres. El sepulcro vacío, las apariciones del Resucitado, las experiencias pneumáticas de Pentecostés y la nueva comunidad reunida de los creyentes son sólo signos. En estos signos se encuentran presentes los hechos salvíficos fundamentales, pero permanecen diferenciados.

La dramática salvífica  tuvo lugar desde el rechazo de Jesús, y esto en un doble plano: condujo por un lado los hechos en el dominio interior y trascendente, realidad que se debe ver últimamente como trinitaria, y continúa por otro lado como signo en este mundo y en la historia. El punto de partida, desde el que se han de diferenciar los signos y la plena realidad salvífica, aunque permanecen unidos, fue la última cena. En esa  despedida Jesús se entregó a si mismo para ser comido en el signo del pan y el vino, y fundamentó así la diferencia tanto entre el signo y realidad aludida, como también su identidad más profunda[25].

Los primeros cristianos no dijeron “si hubiéramos vivido en los días de nuestros padres, no hubiéramos sido culpables de la muerte de los profetas” (Mt.23,30). El rechazo primero de Jesús no fue para ellos algo superado, a lo que podrían mirar para atrás desde una posición superior de autojustificación. La dramática del destino de Jesús permaneció para ellos presente y actual[26].

C. Consecuencias

La doctrina del infierno sostiene que aún la ayuda más sutil y misteriosa que Dios pueda dar al hombre, se encuentra siempre sujeta a su consentimiento. El hombre no es una marioneta. Aunque dependiente en su ser, el hombre tiene una libertad sin la cual deja de ser hombre. En este sentido, el infierno es el símbolo de la radical libertad de la criatura, en virtud de la cual puede volverse contra Aquel de quien depende totalmente. A pesar de su fundamental debilidad, no hay en él hendidura por la que pueda ser forzado al bien. La doctrina del infierno es la continuación consecuente de la predicación de la libertad de elección. Dios se autoimpone, en el destino de Jesús, el no recurrir a la violencia, como expresión concreta de que reconoce al hombre como partner o  socio que en su libertad no puede ser presionado ni subyugado[27].

Cabe preguntarse por la misericordia de Dios ante tal doctrina del infierno. El Hijo va en busca de los perdidos hasta asumir su destino, y el Padre perdona hasta el pecado más grande, el rechazo y muerte de su Hijo, respondiendo con el mensaje de paz[28].

IV. James Alison

James Alison (Oxford, blackfriar, hoy fuera de la orden dominicana en una situación irregular) desarrolla una teología en América Latina (Belo Horizonte, Cochabamba, San Pablo) entre los pobres, partiendo de los presupuestos de la antropología de René Girard, con una lectura personal  sugerente y valiosa que trasciende y desarrolla más allá las posiciones de los teólogos dramáticos previos, tanto el caso de Balthasar, como el de los teólogos dramáticos de Innsbruck: Schwager, Newiadowski, Palaver, etc.

I. El Misterio Pascual como hecho creador de la persona eclesial.

Dios mismo se incorpora al drama de la historia humana en su Hijo y se expone como víctima espontánea e inerme en manos de los hombres, que lo convierten en víctima, en virtud del mecanismo mimético violento del chivo expiatorio. El objetivo de la acción de Dios es la creación de la persona o hipóstasis eclesial, que conlleva la incorporación del hombre a Jesús-Hijo, el verdadero espacio  de nuestra filiación en el Espíritu, y en Quien habitamos. Tanto la Iglesia como el hombre en el Espíritu constituyen una persona eclesial (hipóstasis eclesial), de modo que nos parece que hay un uso análogo de esta expresión por parte del autor. Esto nos hace recordar la distinción balthasariana entre individuo y persona (con su misión sobrenatural) y a John Zizioulas, expresamente citado por Alison, cuando éste habla del hombre como ser comunional, en una perspectiva de eclesiología eucarística.

La obra soteriológica de Jesús consiste en crear la posibilidad de la filiación de sus discípulos, abriendo a los hombres la participación en su filiación originaria, y deviniendo de este modo hijos en el Hijo.

Alison interpreta Juan 14 desde la perspectiva de una realized eschatology en el sentido de que Jesús prepara ya ahora en El las moradas del Padre en el Espíritu para que “donde yo esté, estén ustedes” (Jn.14,3). Se trata de vivir la paternidad de Dios en el seno de la vida humana por medio del don de sí hasta la muerte [29]. Todo esto constituye en realidad la consumación de la creación, no sin una perspectiva escatológica.

II. Cristo abre su filiación a la participación por medio de la filiación adoptiva.

La participación en la filiación lleva al hombre a habitar en la persona del Hijo. Esto les permitirá vivir más allá de la muerte .Por su imitación de la entrega de Jesús, los discípulos harán presente la filiación de Jesús. La partida de Jesús al Padre es un acto creativo de glorificación del Padre, realizado por Jesús en obediencia y sin rivalidad filial en relación con El.

El don de Jesús abre la persona eclesial, mostrando quién es el Padre y abriendo en el Hijo la posibilidad fundacional en la vida de ambos, participación en la vida de ambos en el Espíritu. El creer conlleva ya ahora la posesión de la vida eterna.

Jn 6,40: “quien ve al Hijo y cree en El tenga vida eterna”

Jn 11,26: “todo el que vive y cree en mí no morirá jamás”.

Este creer  es creativo y expansivo, donde los discípulos imitan creativamente el don de Jesús.

 

III. La existencia en recepción-donación como el reverso del deseo mimético distorsionado que genera el mecanismo violento del chivo expiatorio.

Alison muestra cómo en Juan hay dos modos de deseo: el odio y el amor. El amor, don imitativo y pacífico hasta la muerte, es creativo de vida. El odio es el deseo distorsionado que genera rivalidad y que vincula a la persona a la persecución, la muerte y el homicidio sin causa.

Con sus obras, Jesús ha desbloqueado la creación encerrada en lo finito. Con la aparición de la persona eclesial, el pecado es la aversión hacia ella, constitutiva de la persona a-eclesial. El Espíritu permite vivir la persona eclesial según la práctica del amor de Jesús desde y hacia el Padre, en su don hasta la muerte. El hombre no tiene una capacidad natural para pasar del deseo rival al deseo no rival, que se encierra en sí mismo.  Sólo la irrupción gratuita de una realidad ajena a la mímesis rival puede producir un cambio: el pasaje de la mímesis rival a la mímesis pacífica es un verdadero milagro[30].  El Espíritu mantiene la práctica inaugurada por el Hijo y hace surgir la creación original, el hombre que supera el pecado.

IV.Jesús se recibe y se dona según un modelo relacional abierto al tercero, el Espíritu,

 justamente lo contrario del tercero como víctima.

Jesús es el hombre original, que vive según la imagen trinitaria. Esto es lo inverso a vivir según el modelo mimético rival estudiado por Girard, justamente cuando describe cómo el deseo conduce a la victiimación.

La identidad de Jesús es dependiente de la del Padre, y es  vivida en tanto que identidad humana de manera específica: la perfecta imitación del Padre por el Hijo.  Jesús vive su dependencia del Padre en forma transparente. El Padre es constituyente de lo que es el Hijo. Pero no hay una apropiación de identidad contra aquel de quien procede, sino que esta dependencia del otro no es limitación o disminución, sino un fluir creativo de vida del Padre al Hijo. Quienes se oponen a Jesús son incapaces de recibir su identidad como mímesis pacífica de Dios, recibida de Dios. Quedan bloqueados en el reino de la muerte: no pueden creer, ser atraídos a la imitación pacífica de Jesús.

 

V. Jesús vive su dependencia del Padre en agradecimiento y devolución, a la inversa

de la apropiación mimética violenta.

La existencia en recepción  del Padre por parte de Jesús, de raíz trinitaria, muestra el deseo de amor mimético triangular  entre el Padre y el Hijo, y la procesión del Espíritu Santo. La imitación  benéfica (trinitaria) significa que el amor entregado, del Padre y del Hijo, es su igual (el Espíritu). La diversidad creativa que la imitación benéfica mantiene en su ser significa que el Espíritu Santo  es distinto, justamente en su diversidad creativa”[31].

Donde dos personas no temen su mismidad, pero pueden alegrarse, están en condiciones de producir la diversidad entre ellas en una espiral siempre más amplia. Así como el Padre y el Hijo se alegran el uno y el otro de manera constante y recíproca  en un momento libre de un “desde” y un “hacia”. Mientras que el deseo mimético rival tiende a reducir tres realidades en dos y finalmente a uno (según el mecanismo mimético), la mímesis de amor o benéfica sigue siendo creativa. No hay envidia en la mímesis de amor, es una constante creación de medios de participación siempre más activos.

Jesús es consciente que vivir  su vida hasta la muerte en obediencia al Padre conlleva culminar su misión con el envío del Espíritu Santo. Su vida obediente constituye el hacer presente, en las condiciones de la humanidad y la historia, aquel amor creativo entre el Padre y el Hijo, para que los hombres sean partícipes de este Espíritu. Esta participación los llevará a romper con la mímesis destructiva y entrar en la construcción de la diversidad creativa que refleja a Dios.

VII  Balance

Respecto a Balthasar ya hemos mencionado los temas, pero los retomamos en forma valorativa.

. El planteo teodramático es un logro luminoso y genial para mostrar el juego de libertades entre Dios y el hombre.

. La teología de la misión del Hijo encarnado muestra la raíz trinitaria y pro existente de la vida redentora de Jesús.

. El desarrollo acabado de la Stellvertretung, que abarca vida, muerte y resurrección de Jesús, ya que como resucitado dona el Espíritu filial.

. El descenso como dimensión pasiva de la muerte, ya lo hemos mencionado arriba.

Respecto a Schwager comenzaríamos por el mismo planteo dramático, con su evidente influencia de Balthasar,  pero con acentos propios del autor, hombre que dialoga fructuosamente con Girard, en quien termina influyendo decisivamente. Últimamente se trata del juego de las libertades entre Dios y el hombre, y este tema nos parece de una importancia primordial en el diálogo con la modernidad y con el hombre de hoy. El autor pone sobre el tapete el drama de este juego de las libertades y focaliza el misterio creador y redentor de una manera muy atrayente y original. En relación con lo dicho, es sugestiva la articulación que el autor realiza de las distintas entregas de Jesús a su muerte. En este sentido, el juego de la voluntad permisiva de Dios, que expone a su Hijo a la muerte, junto a las voluntades de sus enemigos que lo condenan y junto a su propia voluntad obediente filial de Jesús mismo. Por parte de Jesús, quizás sería importante acentuar más, y en forma más explícita (de lo que el autor hace), la obediencia a la misión encomendada por el Padre en el Espíritu, para mostrar también de ese modo el compromiso del Padre en la misión de Jesús, que va más allá de un exponerlo a los pecadores. Echamos de menos, en este sentido, una teología más consistente de la misión de Jesús. Queda enormemente destacada esta voluntad permisiva del Padre, lo cual indirectamente lleva también a pensar en la misma voluntad permisiva en relación con nosotros, en un mundo sellado misteriosamente por el mal en tantas formas diversas.

Balthasar le responde -de un modo que no nos parece  convincente-  en el tomo tercero de la Teodramática, preguntándose  si al fin y al cabo la voluntad permisiva o la voluntad directa del Padre son tan diversas. Pensamos, en efecto, que la distancia entre ambas es bien amplia. Este sería quizás el punto neurálgico o central de la discusión entre ambos autores, respecto al tema importantísimo de la entrega de Jesús por parte del Padre.

La mirada teológica de Schwager se concentra en el misterio pascual y en el drama allí acontecido. El autor realiza muchas correcciones al planteo primero de  Girard, pero el esquema de su interlocutor no deja de condicionar su mirada del Antiguo y del Nuevo Testamento. Conviene recordar que Girard ha evolucionado notablemente hacia posiciones cristianas, como puede verse en sus escritos de estos últimos quince años. La recepción y lectura de la carta a los Hebreos supone ya una corrección fundamental en lo que se refiere al destinatario de la ofrenda de la Cruz, el Padre. Queda superado así el planteo veterotestamentario de un chivo enviado al desierto (Lev.16,10). Pero queda recibido en cambio el planteo de la confabulación de todos contra el único inocente y la descarga de la culpa sobre él. Existe una mecánica del chivo expiatorio escondida y operante. El mecanismo mimético convierte a los hombres en víctimas de algún modo ciegas y no en responsables propiamente tales. Todos son de algún modo víctimas.

Si bien es verdad que a la hora de recibir el hombre la gracia redentora, el autor muestra convincentemente la libertad y responsabilidad del hombre, justamente cuando habla del infierno, en el momento decisivo de la condena y muerte de Jesús,  el autor subraya con vigor el carácter de víctimas de los propios actores homicidas. Y esto lo realiza con un relieve tal, que cabe preguntarse por la entidad última de su libertad y responsabilidad. El tratamiento del infierno parece querer equilibrar aquella fragilidad extrema del hombre herido, fragilidad que recuerda la tradición luterana. Es entonces que parece quedar en pie la objeción contra el mismo Girard: a saber, si su planteo lleno de hallazgos válidos no es unidimensional (Adler vs.Freud?) y finalmente reductor del hombre, en un sentido no lejano a Hobbes, de un carácter trágico, reductor de la realidad social y también de lo religioso en particular. En particular la consistencia de la libertad, que Trento mantiene frente a Lutero y su Servo arbitrio, podría estar insuficientemente atendida, e incluso casi anulada. Extrañamos  un poco el acento en la gracia liberadora del pecado de Cristo, en el don de la filiación, con su confianza filial, en la esperanza en la herencia, en la buena nueva de la salvación. Acento que en cambio aparece en su discípulo Alison.

Respecto a Alison parece muy lúcida la comparación entre el deseo mimético perverso generador de rivalidad, de acuerdo al mecanismo de violencia descripto por Girard, con el deseo mimético benéfico trinitario que nos revela Jesús, en su “existencia en recepción”, como diría Balthasar. Y por consiguiente las consecuencias de ambas situaciones con respecto al tercero: en un caso, la victimación del chivo emisario; en el otro, la procesión del condilectus y los terceros  que surgen con motivo de la creatividad expansiva del deseo mimético benéfico. Parecería pasarse del Yo-Tú a una teología del tercero fruto de la creatividad del deseo benéfico y como contratara de la confabulación contra el tercero que sería víctima a expulsar o eliminar. Esta comprensión del tercero es sugerente y es retomada hoy por Marion. La centralidad del tercero aparece como fruto del amor creativo inclusivo, contrario a toda exclusión eliminante.

La reflexión sobre la hipóstasis o persona eclesial, que recuerda, como hemos dicho, a Balthasar y a Zizioulas, parece estimulante y valiosa. Si no nos equivocamos en la interpretación, ésta es una expresión análoga (nos referimos a la expresión de hipóstasis o persona eclesial), válida tanto para la Iglesia como para sus miembros. Extrañamos una mayor claridad expositiva, o mejor, una expresión más fluída y sencilla (desgraciadamente nos hemos manejado con la traducción francesa), que permita un mayor alcance del pensamiento del autor. En cuanto al pecado original, se parte siempre de la obra agraciadora de Cristo para retrotraerse a Adán, en quien perdimos la filiación originaria que recuperamos en Cristo. El pecado es coextensivo a toda la historia del hombre, y pertenece a la historia del hombre, no a su naturaleza. La apropiación  acaparadora y no receptiva del “yo” impide la existencia en recepción y la consiguiente mímesis benéfica, para pasarse a la mímesis perversa que genera la rivalidad y la violencia hasta la eliminación del otro.

Finalmente, respecto a Morales, el excelente planteo de la identidad dramática, suscita el mismo interrogante que nos viene de su inspirador, Balthasar mismo, a saber, la satisfactoria articulación entre persona desde el ángulo filosófico y persona desde el ángulo teológico. La teologización radical del concepto de persona, originaria, donde el individuo recién llega a ser persona en la ejecución de su misión, ¿no corre el riesgo de quemar los puentes con la reflexión filosófica sobre la persona, al punto de dificultar en este punto el diálogo entre filosofía y teología, entre razón y fe, entre creación y gracia?


[1] Sacerdote, San Isidro. Profesor de teología dogmática en diversos institutos. Miembro del consejo de redacción de la revista.

 

[3] H.U.von Balthasar, Mi obra y Epílogo, 1994, Milano, p.64.

[4] Id. Teología de la Historia, Madrid, 1964, p.47.

[5] Theodrammatik,  I, en adelante  TD, Johannes,  1973, p. 234

[6] Id. TD I, 263.

[7] Id. TD I, 266.

[8] H.U. von Balthasar, TD II/2, Johannes, Einsiedeln 1998.

[9]  H.U. von Balthasar, TD III Die Handlung, Johannes, Einsiedeln, 1980, 223.

[10] H.U. von Balthasar, Theologie der Drei Tage (MP), Johannes, 1990, 133-134.

[11] O.González de Cardedal, Fundamentos de Cristología II, BAC, Madrid, 2006, p.546.

[12] X. Morales, Pour introduire le concept d’identité dramatique de Jésus-Christ,  Communio fr. V, p. 115

[13] Op.cit. p.117

[14] Op.cit. p.117

[15] Op.cit.p.118

[16]  Op.cit.p.118.

[17] Op.cit.p.118

[18] Op.cit.p.119

[19] R.SCHWAGER, Jesus im Heilsdrama, Tyrolia Verlag, Innsbruck, 1990, p.243.En adelante JIH.

[20]  JIH 243.

[21] JIH 245.

[22]  R.SCHWAGER, Der Wunderbare Tausch, Zur Geschichte und Deutung der Erlösungdlehre, München, Kösel Verlag, 1985, p.31

[23] JIH 186

[24] JIH 186

[25]  JIH 188

[26] JIH 190

[27] JIH 250

[28] JIH 253

[29] j.Alison, Le péché originel a la lumiere de la Résurrection, Cerf, Paris, 2009, p. 231

[30]  Id. p..238

[31] Id. p.247.

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