Creo… en la santa Iglesia católica

Fr. Jorge Scampini O.P.*

 

La fe católica, tal como se expresa en los símbolos, afirma que la Iglesia es santa. Esta afirmación se funda, si no literalmente sí en su sentido más profundo, en la Sagrada Escritura (cf. 1 Co 10–13; Rm 12,3–8; Jn 10,6; 17,20–26; Ef 4,1–6, siendo decisivo Ef 5,25–27). Los antecedentes más antiguos de la expresión se remiten al siglo II, en el marco de las preguntas formuladas en el rito bautismal. Era normal que en esa ocasión se mencionara a la Iglesia, después de haber confesado la fe en el Espíritu, ya que ella era el lugar donde ese Espíritu actuaba. Además, la fe celebrada (lex orandi) era norma de la fe profesada (lex credendi) y señalaba el camino de testimonio que debía transitar de ahora en más el neófito (lex agendi).

Al presentar este número de Communio dedicado a la Iglesia santa, sería conveniente detenernos a modo de nota editorial en el alcance de la afirmación de fe y en su contenido, sobre todo en un tiempo en que a la vista de nuestros contemporáneos la santidad de la Iglesia no siempre se presenta de modo manifiesto o parece haber sido lisa y llanamente desvirtuada por situaciones escandalosas que han minado la credibilidad de la institución eclesial.

La afirmación de fe y su alcance.

La necesidad de distinguir claramente entre la gran Iglesia y los diversos grupos heréticos motivó que la mención de la Iglesia, y junto a ella la de su santidad, se hicieran cada vez más explícitas en los textos confesionales. En el siglo IV, la Iglesia se menciona habitualmente en las confesiones bautismales: en Roma se decía: «Creo… en la santa Iglesia»; y en Jerusalén: «Creemos… en la Iglesia una, santa, católica». Así como el Símbolo de Nicea agregó después de esta afirmación el adjetivo «apostólica», explicitando la cuarta propiedad de la Iglesia, el Símbolo de los Apóstoles agregó después de «santa Iglesia católica» la expresión «la comunión de los santos». El hecho de que la Iglesia y su santidad, como el resto de sus propiedades, fuera una afirmación de fe, debía, sin embargo, dejar algo a salvo: la Iglesia y el Dios uno y trino no se encuentran en el mismo nivel.

Por esa razón quizá, muy pronto, sobre todo en Occidente, la tradición quiso distinguir gramaticalmente lo relativo a la fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu de aquello que era afirmado acerca de la Iglesia, el perdón de los pecados y la resurrección de los muertos. Rufino de Aquileia, traductor latino de Orígenes (±410), observó que en la versión latina del símbolo se decía: credo in Deum, mientras que la referencia a la Iglesia se hacía simplemente a través de un acusativo: credo ecclesiam. Esto llevó a Rufino a sostener que: «por medio de esta sola sílaba se separa al Creador de la criatura, lo divino de lo humano»[1]. Esto será un lugar común en Occidente, del que los grandes teólogos escolásticos serán deudores en su interpretación del Símbolo, así como el Magisterio de la Iglesia y los teólogos posteriores. Esto tiene sus consecuencias nada menores al momento de pensar la santidad de Dios, el único santo, y la santidad de la Iglesia.

Pero hay otro aspecto a considerar: ¿a qué realidad aludimos cuando pronunciamos la palabra ‘Iglesia’? En los primeros siglos, esa palabra podía entenderse según dos etimologías posibles. La primera entendía por ella la convocatio o evocatio. En este sentido, la Iglesia puede considerarse como la que llama a todos los hombres para congregarlos con miras a su salvación, para hacerlos partícipes de la unidad y la santidad de Dios. La segunda etimología, en cambio, entendía Iglesia como la congregatio de los fieles, es decir, como la reunión misma de personas que han llegado a ser los creyentes. La primera de las dos comprensiones era dominante en la antigüedad cristiana, una prueba de ellos son las Catequesis de Cirilo de Jerusalén y los escritos de san Agustín. La segunda, menos usual, es la que tomará santo Tomás al afirmar: «Ecclesia est idem quod congregatio»[2]. Los reformadores protestantes y el Catecismo romano hablarán en este segundo sentido. ¿Por qué tiene sentido recordar esto en este contexto?

Calificar a la Iglesia como unam sanctam partiendo desde esa doble comprensión –convocatio y congregatio-, permite relacionarla con la afirmación de fe acerca de la communio sanctorum. Afirmación que también puede comprenderse en un doble sentido. En primer lugar, entendiéndola en plural neutro, es decir, la comunión en las ‘cosas santas’, aquellas que nos hacen participar de las realidades divinas y nos santifican (Palabra de Dios, la vida de gracia y las virtudes teologales, los sacramentos, los ministerios, etc.), y que parece ser el sentido más antiguo de la expresión. Y, en segundo lugar, la comunión de ‘los santos’ –en masculino plural-, es decir, la comunión de quienes fueron santificados. Esta distinción deja claramente de manifiesto que la Iglesia, y en ella los cristianos, somos santos por participación y en la medida en que nos dejamos transformar por la gracia santificante de Dios configurándonos más plenamente con Cristo en el Espíritu. Teniendo en cuenta todo esto, cómo debemos entender la santidad de la Iglesia sobre todo cuando esta no siempre es manifiesta.

Cuando los Padres de la Iglesia, más cercanos que nosotros del texto de la Escritura, hablaban acerca de la santidad de la Iglesia, sus reflexiones gravitaban en torno a las afirmaciones bíblicas, sobre todo aquellas contenidas en la carta a los Efesios (5,25–27): «(…) Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada.» Ante estas palabras del texto sagrado, los Padres expresaban una certeza admirativa: la santidad de Aquel que sólo es santo se comunica por el Hijo y en el Espíritu. Por el lavado del bautismo que purifica del pecado, la Iglesia es impecable. Pero no hay que olvidar que esos mismos enunciados bíblicos tienen un marcado carácter escatológico: describen a la Iglesia desde su consumación; lo que la Iglesia está llamada a ser cuando concluya su peregrinar histórico[3]. No es de extrañar pues que, fundados en el texto de Efesios, y en una lectura alegórica, los Padres de la Iglesia hayan visto un reflejo de la comunidad cristiana en los personajes femeninos de la Escritura, incluso en las mujeres pecadoras.

Es posible afirmar, pues, que para la fe eclesial de los primeros siglos, porque hay una comunicación en las cosas santas, los fieles son congregados y santificados. Además, y es lo que asume santo Tomás en su Comentario al Credo, el hecho de que la afirmación sobre la Iglesia se encuentre en el tercer artículo del Símbolo, hace que esa afirmación se interprete en perspectiva pneumatológica: el Espíritu es quien santifica a la Iglesia. La asamblea de los pecadores purificados es el Cuerpo de Cristo y la carne frágil de los cristianos es el Templo del Espíritu.

En el marco de las reflexiones es importante distinguir, pues, la santidad de la Iglesia, como participación en la santidad de Dios, y la santidad en la Iglesia, que puede ser limitada como consecuencia de la respuesta limitada del ser humano a la gracia de Dios. Una distinción que es necesario tener presente para no menoscabar la afirmación de fe en un momento de la historia en el que la credibilidad de la Iglesia como institución se ha visto cuestionada en muchos lugares como consecuencias de pecados y escándalos. Es esa distinción la que ha permitido entender cómo y por qué la Iglesia, en los gestos y las palabras de Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI, ha reconocido límites y pecados, y pedido perdón en nombre de las generaciones pasadas y presentes. Una actitud que recordaba a aquella otra que había tenido en su corto pontificado Adriano VI (1522-1523), el último papa no italiano del siglo XVI, cuando reconoció cómo los escándalos de la curia romana habían contribuido a la ruptura de la Iglesia de Occidente y que era necesario emprender un camino de penitencia. Lamentablemente, el camino que recorrerá la Iglesia católica y, justificándolo, la teología católica durante casi cuatro siglos, será otro.

Hacia una nueva reflexión en los teólogos y el Magisterio de la Iglesia católica.

En efecto, en el auge de la teología apologética, se afirmaba claramente la santidad ‘objetiva’ de las instituciones eclesiales, de los sacramentos y de la doctrina. Esta santidad de la Iglesia, como el resto de sus notas, era considerada motivo de credibilidad, que garantizaban la presencia de la verdadera Iglesia ante aquellas que no lo eran. Por otra parte, ‘el pecado en la Iglesia’, que había comenzado a decaer como tema de reflexión en la teología escolástica tardía, había prácticamente desaparecido en la teología postridentina. El signo más claro de esto lo ofreció Gregorio XVI cuando, en su encíclica Mirari vos (1832), consideró un ultraje para la propia Iglesia proponerse una cierta restauración y regeneración, porque significaría reconocerla sujeta a defecto.

A pesar de esa actitud defensiva, la presencia del pecado en la comunidad eclesial era una cuestión real, con una importancia existencial religiosa para la misma vida de la Iglesia, y que requería ser reflexionado, tanto para dejar a salvo la afirmación de fe: «Creo en la santa Iglesia católica», como para garantizar la credibilidad de la institución eclesial, que debía enfrentar como único criterio de juicio su fidelidad al Evangelio. Más tarde, a esa exigencia se unirá una mayor conciencia de la índole histórica de la Iglesia, y la necesidad de la llamada a una renovación eclesial necesaria y constante.

Ello explica por qué, a partir de los años 40, en el período inmediatamente anterior al Concilio Vaticano II, se desarrollan nuevas reflexiones, suscitadas por el reconocimiento de errores históricos, y la realidad del pecado presente en los miembros de la Iglesia[4]. Se buscaba una explicación que dejara a salvo la santidad de la Iglesia, a pesar de las dimensiones asumidas por el pecado presente en ella o en sus hijos. Así, los primeros estudios mostraron las raíces bíblicas, patrísticas y medievales de lo que se puede llamar el pecado en la Iglesia[5].

El Concilio Vaticano II se hizo eco de la reflexión teológica de su tiempo[6]. Lumen gentium destina su capítulo V a la vocación universal a la santidad de todos los miembros de la Iglesia, al mismo tiempo que la reconoce como indefectiblemente santa (LG 39). Esa santidad es genuina, aunque imperfecta (LG 48). Se trata de una santidad dinámica, que es participación en lo divino; un don recibido por  la Iglesia. Es posible hablar, pues, de una santidad objetiva radicada en la Palabra de Dios, fundamento de la fe; en los dones institucionales y carismáticos que Dios concede a los miembros (LG 12). Esa santidad objetiva no está al alcance del pecado. Además, la Iglesia es santa por ser el pueblo consagrado por Dios. Hay santidad en la gracia, virtudes y obras de sus miembros. Desde esta perspectiva el Concilio asume la realidad del pecado. Lumen gentium afirma: «Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26), no conoció el pecado (cf. 2 Co 5,21), sino que vino únicamente a expiar los pecados del pueblos (cf. Heb 2,17), la Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y la renovación»[7].

El Concilio no habla ciertamente de una Iglesia ‘pecadora’, o de un pecado de la Iglesia, sino que reconoce a la Iglesia como una Iglesia ‘de pecadores’. El espacio para una necesaria renovación y reforma eclesial lo ofrece la doctrina del Pueblo de Dios, una Iglesia peregrina, marcada por los rasgos de su historicidad. En la enseñanza conciliar queda en claro, además, que la relación de santidad y pecado en la Iglesia no se presenta según una dialéctica de yuxtaposición; se trata de una relación asimétrica, pues lo decisivo en la Iglesia es siempre la santidad, que viene de Dios, mientras que el pecado contradice directamente su vocación.

Durante siglos las propiedades de la Iglesia fueron utilizadas de modo apologético para señalar dónde se encontraba la verdadera Iglesia. Nuestro tiempo no se caracteriza precisamente por la buena prensa respecto a las actitudes apologéticas, además, no todos los argumentos que se usan con ese propósito logran ser eficaces. Sin embargo, desde la perspectiva de una eclesiología fundamental, la santidad sigue representando un papel insustituible para la credibilidad de la Iglesia. No sólo la santidad de la Ecclesia mater, que convoca y congrega, y que perciben los ojos de la fe, sino también la santidad de la Ecclesiacomofraternidad congregada. Muchos, en efecto, sobre todo entre aquellos que no son parte de esa fraternidad de manera visible, y contemplan a la Iglesia con mirada humana, sólo  perciben esta segunda dimensión.

En los misteriosos caminos de la Providencia, esto nos incita a volvernos más conscientes de cómo toda respuesta fiel a la gracia a Dios, como todo pecado, repercute en el cuerpo de la Iglesia, y que así como «toda alma que se eleva, eleva al mundo», todo pecado lo abaja[8]. Por eso, entre todas sus propiedades, la santidad es la que mejor manifiesta la naturaleza profunda de la Iglesia, haciéndola más creíble a los ojos del mundo.

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*Profesor de Teología dogmática y ecumenismo en varios institutos universitarios. Miembro del consejo de redacción de la revista. Miembro de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias; de la Comisión Int. de diálogo católico-reformado y de la Comisión .Int. de diálogo católico-metodista.

 

[1]Rufino de Aquileia, Commentarius in Symbolum Apostolorum 36 (PL 21, 373).

[2]Tomás de Aquino, «Exposición del Símbolo de los Apóstoles», en Escritos de catequesis, Rialp, Madrid, 19782, 93..

[3] Tanto cuando se habla de “Pueblo santo de Dios” (Ap 15,14; 18,10; Rm 9,25; 2 Co 6,16; Tt 2,14; Hb 4,9; 8,10; 10,30; 13,12; 1 P 2,9); como del “resto santo”, la “nueva Jerusalén”, “la esposa del Cordero”, “el sacerdocio real”, “el templo de Dios” (Rm 9,6; Hb 8,8; Ga 4,26; 2 Jn 1,13; Ap 12,1).

[4] Para una visión sintética de las posiciones teológicas anteriores al Concilio, cf. E. Castellucci, «Il peccato nella Chiesa santa. Note teologiche in margine al dibattito postconciliare sulla rilevanza del peccato nella santità della Chiesa», en F. Chica – S. Panizzolo – H. Wagner (eds.), Ecclesia tertii millennii advenientis. Omaggio al P. Angel Antón, Piemme, Casale Monferrato (AL), 1997, 340-348.

[5] Cf. H.U. Von Balthasar, «Casta Meretrix», en ID., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1961, 203-305; Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné. Essai de théologie spéculative. II. Sa structure interne e son unité catholique, Desclée de Brouwer, Paris, 1951, esp. 903 ss.; K. Rahner, «Kirche der Sünder», Stimmen der Zeit 47 (1947) 163-177; más tarde en: Schriften zur Theologie VI, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1965, 301-320; Y.M.-J. Congar, «Sainteté et péché dans l’Église», Vie intellectuelle 15 (1947) 6-40. Una reflexión que Congar continuará en otras obras: cf. Vraie et fausse réforme dans l’Église, Cerf, Paris, 1950; «Comment l’Église sainte doit se renouveler sans cesse?», en Sainte Église, Cerf, Paris, 1963, 131-154; «L’Église est sainte», Angelicum 42 (1965) 273-298; «L’Église, une, sainte, catholique et apostolique», en Mysterium Salutis 15, Cerf, Paris, 1970, 124-147.

[6] Cf. M. Becht, «Ecclesia semper purificanda. Die Sündigkeit der Kirche als Thema des II. Vatikanischen Konzils», Catholica 49 (1995) 218-237; 239-260.

[7] LG, n. 8; y, en la misma línea, los números 9c, 48c, y GS, n. 21e.

[8]Juan Pablo II, Reconciliatio et Poenitentia, n. 16.

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