Catolicidad como unidad

Catolicidad como unidad fundada cristológica

y pneumatológicamente en la pluralidad

 

 

                                                                                  Cardenal W.Kasper

 Policarpo

Policarpo de Esmirna

Cuando se habla de la Iglesia católica, se suele entender el adjetivo católica como designación de diferenciación de confesión para la Iglesia católica romana como para las Iglesias orientales que se encuentran en plena comunión con el obispo de Roma. Esta comprensión choca sin embargo con el hecho de de que también confiesan con el Credo de la Iglesia antigua las Iglesias orientales ortodoxas, como las Iglesias tradicionales evangélicas, como las comunidades eclesiales. También ellas tienen la pretensión de ser la Iglesia católica. Las Iglesias evangélicas lo hacen cuando en la traducción alemana hablan  también en lugar de la Iglesia católica de la Iglesia común o de la Iglesia cristiana. Esto plantea la pregunta: ¿qué significa católica? ¿Y qué queremos designar cuando hablamos de la Iglesia católica?[1]

 

Fundamento patrístico

 

En su significado originario el concepto de “católico” designa la totalidad general y comprensiva que es más que la suma de las partes. Este concepto de católico no se encuentra aún en el NT como atributo de la Iglesia, a diferencia de los otros tres atributos de la Iglesia: unidad, santidad y apostolicidad[2]. Se encuentra ya en las primeras confesiones de fe (DS 2-5) y en los cánones del primer concilio ecuménico de Nicea (325) DS 127 s). De allí entra en la gran confesión de fe de Nicea-Constantinopla (381) (DS 150), que deviene parte de la liturgia en todas las Iglesias de oriente y de occidente. También el credo apostólico, originariamente un credo bautismal confiesa en su redacción definitiva común en todas las Iglesias de occidente la “santa Iglesia católica” (DS 30).

 

Todas estas confesiones son más antiguas que las primeras divisiones de las ortodoxas orientales (s.V), de las Iglesias ortodoxas (s.XI) y  anteriores a la división de las  Iglesias evangélicas y las comunidades evangélicas (s.XVI). Según la Sagrada Escritura ellas son el lazo más fuerte que une y sostiene ecuménicamente a las Iglesias separadas. Son una síntesis del mensaje bíblico y su interpretación eclesial normativa.

 

Si se pregunta qué es lo que al adjetivo católica expresa en relación con la Iglesia, entonces uno debe señalar al obispo mártir Ignacio de Antioquía, que en su carta a los cristianos de Esmirna lo utiliza por primera vez (para algunos antes del 117, para otros hacia la mitad del siglo segundo).  El escribe: “Donde aparece el obispo, allí está la comunidad (plethos), así como donde Cristo Jesús está, se está la Iglesia católica (katholiké ekklesía) (Esm.8,2). Con ello Ignacio quiere decir: la iglesia local particular, cuya cabeza es el obispo, es la actualización de la iglesia católica, que se encuentra en todas partes donde se escucha a Cristo (cf. Ef.6,2). La Iglesia es católica entonces a partir de Cristo: en El ha aparecido Dios en toda su plenitud (pleroma) (Col 1,19; 2,9), un concepto que en un sentido propio debe ser comprendido como el equivalente bíblico de católico. Esta plenitud cristológica está presente en la iglesia local llevada por el obispo. Así, tanto la fundamentación cristológica como la estructura episcopal,  pertenece desde el principio a la catolicidad de la Iglesia.

 

Esta articulación sólo mencionada por Ignacio aparece expresada ya hacia el 160 en el relato del martirio de Policarpo. El relato está dirigido “a todas las comunidades de la santa iglesia católica en todas partes”.  Todas las comunidades dispersas en toda la tierra (8,1) son católicas, porque tienen a Jesucristo como único pastor de la Iglesia católica. Consecuentemente Policarpo será llamado obispo de la Iglesia católica de Esmirna (16,2). La confesión de la Iglesia católica significa originariamente la confesión de la Iglesia una y universal de Jesucristo, que vive en las Iglesias locales diseminadas en toda la tierra y que desde el comIienzo se encuentran unidas en la estructura episcopal de la iglesia. Catolicidad significa unidad universal en la unida pluralidad local.

 

De este modo, a mediados del siglo II, se muestran ya las líneas que luego serán desarrolladas por Agustín. Luego de Agustín (m.430) aparece la expresión “católica” referida a kath’olon y significa secundum totum, es decir toda la iglesia diseminada en todo el mundo (ep.ad Petilianum 2, 28,91). La Iglesia católica significa así la Iglesia universal del mundo entero, a diferencia de las locales cismáticas y sólo desprendidas de ella (ep.93,23). Así podía Agustín negar a los donatistas, africanos del norte y cismáticos que no se encontraban en la comunión universal, el encontrarse en la Iglesia católica. Pero sin embargo sería un error comprender la concepción de Agustín sólo como una universalidad geográfica. En Agustín se da detrás una significación cualitativa más profunda. La unidad de la Iglesia consiste para él en el amor; el señor de su comprensión de la Iglesia. Porque las divisiones que se separan del amor hieren la Iglesia y la existencia eclesial.

 

Poco antes de Agustín, Cirilo de Jerusalén (386/387) articula la significación cualitativa y la cuantitativa.: “ La Iglesia se llama católica porque se extiende a todo el universo, diseminada de un límite al otro, y porque ella enseña en forma universal y sin cesar todo lo que el hombre debe conocer de lo visible e invisible, de lo celeste y terrestre, porque toda la estirpe humana, señores y siervos, sabios  e ignorantes lleva a la alabanza de Dios, porque trata y cura cada modo de pecado realizado  con el alma y con el cuerpo , finalmente porque posee cada modo de virtud que hay, revelada en obras o palabras o en cualquier don de la gracia” (Cat.Mistag. 18,23).

 

Luego de Agustín y no sin una mirada crítica a su novedosa doctrina de la gracia, Vicente de Lérins (m.h.435) planteó el axioma conocido y citado en el Concilio Vaticano I (DS3020) de que vale como católico lo que ha sido y es creído en todos lados, siempre y por todos (Conm.2,5).  Según Vicente, la catolicidad tiene un significado tanto diacrónico, abarcando los tiempos hasta el origen, como sincrónico en tanto muestra el consenso de fe actual. Designa tanto la totalidad y rectitud de fe como la universalidad geográfica. Cirilo de Jerusalén ha mostrado claramente que el criterio “de lo creído por todos” conlleva una catolicidad social, étnica y cultural y abarca todos los grupos sociales, pobres como ricos, sabios como ignorantes,  clase alta y baja.

 

 

Angostamientos confesionales.

 

A partir de su sentido literal el concepto de “católica” tiene un significado universal e integral. Pero ya fue claro en los Padres, que la designación esencial de la Iglesia como católica, ya tempranamente fue criterio de distinción de las comunidades cismáticas como herejes. Este ya era el caso de Ignacio, que en sus cartas se dirigía contra tendencias en las comunidades y proponía con énfasis la unidad con el obispo (Ef.2,2; 4,1; 20,2; Mag.6,7; Trall.2,ss.; 7; 13,2  entre otros). Esta tendencia se aclara completamente en Agustín.

 

La historia posterior fue ante todo determinada por dos desarrollos, que al mismo tiempo significaron cambios epocales[3]. Por el Codex de Teodosio (438) la iglesia fue declarada formalmente como Iglesia del imperio.  Desde el derecho imperial fueron reconocidas solamente las Iglesias que se  encontraban en comunión con Roma. Esta determinación fue asumida por el Codex de Justiniano (529-534) y entró en el derecho medieval del Sacro romano Imperio. De este modo la herejía y el cisma no sólo eran una amenaza  de la unidad interior de la Iglesia sino que ponían en cuestión más bien la unidad del Imperio. El cisma y la herejía eran presentidos  desde el derecho del imperio y muchas veces perseguido en forma sangrienta.

 

Por la reforma gregoriana en el s.XI surgió un elemento más amplio de división. Era “la gran mutación que experimentó la eclesiología católica”[4].La mutua pertenencia de las Iglesias de oriente se aflojó y de algún modo se quebró. Los papas designaban a la Iglesia romana como madre de todos los católicos. En la entrada de la basílica del Letrán en Roma, se encuentra hasta hoy grabada en piedra con grandes letras: “Caput et Mater omnium ecclesiarum”. Esto último podía y puede históricamente a lo sumo valer para la mitad del imperio, en occidente, y muestra hasta qué punto oriente se fue empalideciendo en la mirada desde Roma. Así pudieron los papas después de la separación de oriente, designar la iglesia católica como la iglesia romana. Esto culmina en Bonifacio VIII, que en la bula “Unam Sanctam” (1302) sostuvo que la salvación sólo era posible en la Iglesia romana y bajo la ordenación del pontífice romano. (DS 870-872). Las Iglesias de oriente no eran sin embargo completamente ignoradas. Siempre se dieron movimientos hacia la unidad. Ya el concilio de Florencia (1439-1445) habló expresamente de la unidad de la iglesia de oriente y occidente (COD 499 ss.).

 

Para las Iglesias orientales separadas de Roma desde el s.XI era y es obvio confesar el Credo de la una, santa y católica Iglesia; sostuvieron y sostienen el gran valor de su catolicidad, que hasta hoy comprenden como participación en la plenitud de la vida trinitaria de Dios[5]. En la tradición eslavófila rusa del s.XIX entra en juego ciertamente un elemento popular y nacional. Catolicidad es transmitida como “sobornost”, de difícil traducción, que menta la unidad y totalidad del pueblo y de la Iglesia. Desde una perspectiva católica, sin ella, las Iglesias ortodoxas modernas serían percibidas como Iglesias particulares nacionales, lo que excluiría la universalidad católica. La nueva teología ortodoxa renovada patrísticamente busca liberarse de esta perspectiva sociológica y nacional. Relaciona el concepto de católica con la eclesiología eucarística de la communio. Según  la cual las Iglesias ortodoxas se encuentran unidas por una fe y una eucaristía en una comunidad sinodal.

 

Un nuevo planteo problemático surgió con la reforma del s.XVI. Los reformadores no entendieron, como hoy de nuevo se hace más claro, hacer una Iglesia protestante especial, se comprendían a sí mismos en la tradición de la antigua Iglesia, deseaban una reforma de todo el cristianismo y sostenían con el credo de la antigua Iglesia la confesión de la una, santa, católica y apostólica iglesia[6]. Así en el proceso de la configuración de las propias iglesias reformadas debieron ya por razones de derecho público valorar el ser reconocidas como iglesia católica. Aquello que se configuró fue un nuevo tipo de Iglesia, en la que a diferencia de las Iglesias ortodoxas se perdió no sólo la comunión con Roma, sino también la estructura episcopal. La pérdida de unidad en el episcopado y en el primado llevó a un particularismo de Iglesias locales y a divisiones siempre nuevas. La catolicidad fue  entendida con la ayuda de la comprensión eclesial de los reformadores como una propiedad de la Iglesia creída e invisible.

 

Frente a ello la apologética católica buscó mostrar que las cuatro notas de la Iglesia presentes en el credo (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad) se realizaban sólo en la Iglesia católica unida a Roma. La catolicidad se equiparó así prácticamente con la romanidad[7]. La confesión de fe tridentina (1564) expresó esta identificación en tanto habló de la confesión en la sancta catholica et apostolica romana ecclesia (DS 1868).

 

Una nueva situación tuvo lugar por la secularización de 1803. Ella selló el final de la antigua Iglesia imperial. Para las Iglesias evangélicas cayó el fundamento a causa del reconocimiento político y jurídico de su pretendida catolicidad. Ahora ya “católica” podía designar una confesión distinguida y diferenciada más bien polémicamente y desde el lado evangélico en general considerada en forma  más bien negativa. A diferencia de la Iglesia evangélica de la libertad del hombre cristiano, “católica” valía como monstruosa  en una comprensión de Iglesia una, romana ultramontana, centralística, institucional y no libre.

 

 

 

 

Superación del confesionalismo

 

Ya en el siglo XIX surgen movimientos contrarios a este confesionalismo estrecho y duro.. Del lado católico, teólogos como Johann Sebastian Drey y Johann Adam Möhler, movidos por el espíritu del romanticismo y su pensamiento orgánico, buscan salir de las estrecheces confesionales y renovar la comprensión originaria patrística[8].  Miembros de un neoluteranismo eclesial (A.Vilmar, W.Löhe y otros), desde otros presupuestos, redescubren de nuevo lo católico en lo evangélico. En la comunidad anglicana brota en el movimiento de Oxford un retorno a los Padres, de donde surge John Henry Newman, quien después de su conversión trae esta herencia a la iglesia católica. Newman y Möhler fueron los dos grandes precursores de la renovación eclesial católica del siglo XX. Abierto por ellos, H. de Lubac, Y.Congar, K.Adam, H.U.von Balthasar y otros, ya antes del Concilio Vaticano II, han recuperado la conciencia del originario sentido global de lo católico[9].

 

El Concilio Vaticano II pudo articularse con este movimiento de renovación y ha valorado nuevamente la amplitud universal y fundante de lo católico tanto en su unidad como en su pluralidad de pueblos, culturas, iglesias locales y carismas (LG 13). De este modo, ha abierto una significativa apertura ecuménica. Se reconoció que fuera de las fronteras institucionales de la Iglesia católica se encuentran varios elementos de catolicidad. Se sostuvo, en el sentido de la Iglesia antigua la relación entre el ministerio episcopal y el ministerio petrino, y se subrayó que la plenitud de los medios de salvación se da sólo en la Iglesia católica, que subsiste en comunidad con el sucesor de Pedro y en la comunidad de los obispos con él. (LG 8; UR 3). Este “subsistit in” llevó a una amplia y controvertida discusión en la que no hemos de entrar[10]. De hecho, el Concilio deseaba, en el sentido de la tradición de la  Iglesia antigua, sostener lo propio de lo católico, y al mismo tiempo abrir la pregunta ecuménica. Para él era ante todo importante mostrar que toda la herencia espiritual, litúrgica, disciplinar y teológica de las Iglesias orientales con sus diversas tradiciones pertenecen a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (UR 17).

 

Del lado evangélico surgió un cambio semejante. Ya en el siglo XIX surgieron asociaciones confesionales mundiales, y luego de la segunda guerra se fundó el Consejo Mundial de Iglesias. Durante su primera reunión plenaria en Amsterdam (1948) todavía comprendió “católico” en sentido de un tipo de Iglesia estructurada en forma sacramental, episcopal y central, y oponía a éstas el tipo de iglesia evangélica. La reunión del Consejo en Uppsala (1968) entendió en cambio la catolicidad como una cualidad esencial de la Iglesia. Teólogos evangélicos como Nathan Söderblom, Friedrich Heiler, Paul Tillich y otros habían trabajado previamente para redescubrir el sentido de la catolicidad para las Iglesias evangélicas y hablaron de una catolicidad evangélica. Hoy importantes miembros de la teología evangélica pretenden la designación de “católica” también para la Iglesia evangélica. Por lo menos en la teología seria, el concepto de “católico” ha perdido su función de división e intimidación. Pero allí se plantea de nuevo la pregunta de la comprensión  específica católica  y específica evangélica de la catolicidad. Como respuesta no basta definir la autoconciencia católica en el sentido del “et…et” (y…y) (fe y amor; gracia y obras; escritura y tradición), a diferencia del protestante “sólo” (sola fides, sola gratia, sola scriptura); ya que incluso en esta comprensión global de lo católico se expresa sin querer una limitación confesional.

 

Catolicidad como concretum universale

 

Para volver sobre el tema es recomendable  partir de la común comprensión trinitaria y cristológica. En Jesucristo habita Dios corporalmente en toda su plenitud (pleroma) (Col 2,9;cf.1,19); en y por Jesucristo Dios quiere recapitular todo (ta panta: Ef.1,10). La Iglesia es su cuerpo; la plenitud (pleroma) de en ella y por ella llena todo (Ef.1,23). La universalización y concreción de esta catolicidad esencial es obra del Espíritu Santo, que guía a la iglesia en toda verdad (Jn.16,13) y empuja a la misión a todos los pueblos y culturas, según el testimonio de Hechos de los apóstoles.

 

En el Espíritu debe concretamente reunir y cumplir la catolicidad regalada en el camino de la misión. La catolicidad tiene una dimensión esencialmente escatológica e histórica. La Iglesia se encuentra entre el ya y el todavía no. En su catolicidad ella es la anticipación del acontecimiento de la plenitud escatológica, para cuya concreta realización aún se encuentra en camino[11]. Ella debe crecer en el reconocimiento de la plenitud regalada del reino de Cristo, buscar la realización en todas las dimensiones de su vida y hacerse presente en el camino de la misión a todos los pueblos y a todas las culturas. En su propia progresión debe dar espacio a la riqueza de los varios carismas regalados, superando siempre las tensiones, estrecheces e incrustaciones encontradas.

 

Así se puede decir: la Iglesia católica se encuentra allí donde es proclamada la entera fe de todos los tiempos y espacios en su plenitud y sin manchas, donde Jesucristo es confesado en todos los pueblos y culturas para todos los hombres más allá de su posición, su sexo, su pertenencia étnica y su cultura y la fe en Cristo busca impregnar todas las dimensiones del hombre, donde al interior de la unidad se da espacio a una posible pluralidad y donde se está disponible en el Espíritu Santo a una escucha y aprendizaje para lo más grande y nuevo de la plenitud aparecida en Jesucristo en una figura humana. Catolicidad significa totalidad, universalidad, y plenitud,  y designa lo contrario  de una mentalidad estrecha y limitada. Es una realidad no estática sino dinámica.

 

Pero corruptio optimi pesima, la corrupción de lo mejor es lo peor. La comprensión abierta, universal y total de la Iglesia, no debe ser mal comprendida como una generalidad indeterminada y una apertura difusa y disolvente. Catolicidad no significa un sincretismo de religiones y visiones del mundo, donde elementos extraños y opuestos se mezclan en una amalgama indefinida y  se pierde toda claridad y diferenciación de lo cristiano.

 

La catolicidad tiene su fundamento y su identidad en Jesucristo. El milagro cristológico, se puede decir: la paradoja cristológica, y su escándalo consiste en que Dios, la realidad que todo lo abarca y todo lo supera, no ha asumido una humanidad general, sino que se ha hecho “este” hombre, un hombre concreto en un tiempo concreto, en un espacio concreto, en un pueblo concreto y en una cultura concreta.  Jesucristo es el concretum universale, el Universal hecho concreto. Análogamente a Jesucristo la catolicidad de la Iglesia significa no una generalidad indeterminada y vaga, sino una universalidad concreta, visible, con una figura de salvación presente y visible.  Se trata de una catolicidad en una figura concreta[12].  A la catolicidad pertenece decisión; significa lo contrario de falta de compromiso[13].

 

En este sentido, la Iglesia católica está convencida que en ella, con el sucesor de Pedro y con los obispos en comunidad con él, se realiza la Iglesia de Jesucristo en su figura concreta, y en ella tiene su forma de existencia concreta (LG 8). Para la comprensión de la Iglesia católica la catolicidad está fundada cristológicamente. El lazo con el ministerio episcopal en una sucesión histórica revela  en forma de signo sacramental la pretensión  universal de Jesucristo. Por ella la es omniabarcadora en su figura presente (sincrónicamente) como en su relación de la iglesia con todos los tiempos (diacrónicamente). La comunidad con el sucesor de Pedro le da a ella una universalidad de todos los tiempos y culturas, y al mismo tiempo una unidad interior, como ninguna otra iglesia puede mostrar: La comunidad con el sucesor de Pedro y los obispos en comunidad con él no constituye un angostamiento de la catolicidad; son más bien signos e instrumentos de la catolicidad fundada en Jesucristo.

 

 

Catolicidad ecuménica

 

Con esta comprensión, la iglesia católica choca con la oposición de las iglesias orientales y ortodoxas como con las iglesias y comunidades eclesiales de la tradición reformada. A ellos les parece la designación de católica-romana como una contradicción, que une particularidad y universalidad, y la comunidad con el obispo de Roma como condición constitutiva como un angostamiento confesionalístico, que no debe ser reconocido por ninguna otra iglesia y no podría ser comprendida entonces como católica en el sentido de omniabaracadora. El escándalo cristológico, que Dios aparece en una figura concreta, se repite en un cierto modo en la Iglesia católica.

 

Ya en los siglos XVI y XVII, teólogos evangélicos de origen humanista buscaron un camino de salida. Como punto de partida se ofreció a ellos el axioma citado de Vicente de Lérins, que interpretaron en el sentido de que sólo debía ser válido y obligante,  lo que era común en la iglesia antigua en los credos de los primeros siglos. A partir de este fundamento de consenso básico en el artículo de fe fundamental de los primeros cinco siglos, propusieron que todas las iglesias habían de encontrar su unidad en ese fundamento y que los artículos de fe posteriores debían ser vistos como adiaphora[14]. Este concepto se encuentra de otro modo en el movimiento de Oxford en su búsqueda de una via media entre el catolicismo y el protestantismo[15].

 

La idea de un consenso básico, que mantiene las enseñanzas singulares diversas y aún contrarias de las confesiones, entró de un modo nuevo en el concepto de unidad ecuménico evangélico. Así se da en la Leuenberger Konkordie (1973) de las iglesias protestantes europeas, a partir del concepto de una unidad en diversidad reconciliada, que sin embargo en preguntas doctrinales importantes deja permanecer también posiciones contrarias (por ej. en la comprensión de la eucaristía y el ministerio)[16]. En forma modificada juega un rol una idea semejante también en el diálogo con las iglesias ortodoxas, cuando la unidad pretende poner entre paréntesis el segundo milenio, a favor de la tradición común del primer milenio[17].

 

La idea de una unidad semejante normativa para todos, volviendo a un tiempo originario, considerado como clásico o de oro, se saltea una pluralidad legítima y deseable, que es expresión de una riqueza y una plenitud, y también contradicciones que disuelven la unidad, y si no lo hicieran habrían de llevar a nuevas escisiones. Una unidad semejante no puede tener verdadera entidad; finalmente lleva a un relativismo o indiferentismo en la pregunta por la verdad.

 

Por ello la iglesia católica ha seguido otro camino con sus “principios católicos de ecumenismo” (UR 2-4). No parte de diversas iglesias igualmente justificadas, o como hoy se dice son partes del mismo nivel de una iglesia católica invisible nunca concretamente realizada, que se reconocen en una base recíproca común y dejan subsistir diferencias doctrinales. La iglesia católica parte de la catolicidad, que en ella “subsiste”,  si bien se realiza de un modo imperfecto. Asimismo reconoce que las otras iglesias y comunidades eclesiales en una consistencia diversa, participan de un modo diverso en su realidad eclesial. Entre ellos se encuentran también elementos, que no faltan en la iglesia católica, pero que en ella están menos desarrollados o han quedado fuera de la mirada, y en las otras iglesias se desarrollan y son vividas en forma expresa.

 

El diálogo ecuménico no es sólo un intercambio de ideas, sino de dones (UUS 28). Ha de tomar con gratitud los dones de las otras iglesias, también las demandas legítimas, que pueden encontrarse en oposición  a la doctrina católica, ha de tomar estas demandas con su carácter contradictorio, desenvenenándolas, limpiándolas e integrándolas en la totalidad de lo católico. De este modo, el diálogo puede enriquecer las otras iglesias en su catolicidad como también a la iglesia católica misma en una comprensión más profunda, y puede encontrar  una realización concreta más englobante de su propia catolicidad[18].

 

John Henry Newman alcanzó lentamente el recto sentido de la catolicidad en su camino desde el anglicanismo y del movimiento de Oxford. Finalmente llegó al reconocimiento de que es posible una via media, en que la Iglesia de los Padres se encuentra en la Iglesia católica y por ello católica y romana mentan lo mismo[19]. Continuó este pensamiento y dijo que “no hay una cosa media entre el ateísmo y el catolicismo, y que un espíritu plenamente consecuente en las condiciones en que él  vive, ha de poder confesar lo uno o lo otro[20]”. A muchos podrá parecerles un pensamiento provocador. Pero después de su paso a la Iglesia católica Newman no era de ninguna manera ciego a las limitaciones de la Iglesia católica como la encontró. Se quejó de la estrechez de miras de la burocracia romana, en quien veía falta de sentido de la realidad y expresó su esperanza de renovación[21].

 

De hecho, en la figura concreta de la Iglesia católica pueden darse formas patológicas de lo católico, y esto se ha dado siempre nuevamente. No se corresponden sino que contradicen la catolicidad rectamente comprendida y la traicionan, en tanto proceden de la estrechez de corazón, la estrechez de miras, la arrogancia y no raramente la ignorancia. La Iglesia católica, no a pesar sino a causa de su catolicidad es la ecclesia semper purificanda, y llamada a la purificación y renovación (LG 8). Siempre ha de retornar a su fundamento en Jesucristo y renovarse en sus fuentes. Sin la disposición a la conversión, penitencia, renovación y reforma la pretensión de catolicidad no es creíble. Una catolicidad rectamente comprendida supone un ecumenismo rectamente entendido. No nos hace menos católicos, sino que nos ayuda, en la verdad y en el amor, a crecer en nuestra catolicidad para expresar a Jesucristo en su plena figura (Ef.4,13).

 

                               

** Profesor de Dogmática en Tübingen, obipo de Rothenburg Stuttgart, Presidente del Secretariado de la Unidad de los cristianos. Traducimos Kirche por Iglesia con mayúscula como en el original alemán(n. traductor

 

[1]W.Beinert, Um das dritte Kirchen attribut, 2 Vol. Essen, 1964; art. Katholisch, Katholizität, en HWPh IV (1976); Y.Congar,  Mysterium Salutis IV/1; A.Dulles,  The Catholicity of the Chrurch, Oxford, 1985, id. The Reshaping of Catholicism, San Francisco, 1988; S.Hell, (ed.) Katholizität, Konfessionalismus oder Welteite?, Innsbruck, 2007; W.Kasper, Katholische Kirche. Wesen, Wirklichkeit, Sendung, Freiburg, 2011, 254-265. Desde el punto de vista evagélico luterano P.Steinacker, Die Kennzeichen der Kirche.Eine Studie zu ihrer Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität, Berlin-New York, 1981; id. art. Katholizität, en TRE  18, 72-80; Ch. Marchies, Wie

Katholisch ist die evangelische Kirche?, en KNA-Okumenische Information 2012, n.17, Dokumentation 1-11.

 

[2]a. hahn –G.L.hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche (1897), Hildesheim 1962;  j.n.d.kelly,  Altkirchliche Glaubensbekentnisse. Geschichte und Theologie, Gödttingen, 1972.

 

[3] M Seckler, Katholisch als Konfessionsbezeichnung, en Die schiefen Wände des Lehramtes. Katholizität als Herausforderung, Freiburg i.Br.1988, 178-197

 

 

[4]Y.Congar, Handbuch der Dogmengeschichte Vol.III/3 c, Freiburg i Br. 1971, 62 2003, 151-158.

 

[5]j. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York, 1965; j Zizioulas, L’Etre ecclédiale, Genf, 1981, id. Eucharistie, l’eveque et l’eglise, Paris 1994; id. l’Eglise et ses insittutions, Paris, 2011; H.Alfeyev, Le Mystere de la foi, Paris, 2001, 117-121; B.Bobrinskoy, Le mystere de l?eglise. Cours de Théologie dogmatiquw, Paris

 

[6]Esto es sostenido en el art.1 de la confesión de Augsburgo de 1530 y en la primera parte de la Fórmula de concordia. Lutero sostiene la confesión de laIglesia católica (WA 50,624; 51; 479) pero cuestiona al Papa haber conertirdo la católica en romana y así hacer de la Iglesia una secta (WA 7, 753; 50, 626). Para Calvino “católica” es un atributo de la Iglesia invisible (Cat. De Ginebra de 1542, p.93). Cf Elert, Morphologie des Luthertuns, vol.1, München 1931, 240-255; P.Steinacher, op.cit, 76 ss; W.Härle, art. Kirche, VII, TRE 8, 293

 

[7] Cf. Y.Congar, Romanité et catholicité, en Eglise et papauté, Paris, 2002, 31-64; W.Kasper, op.cit.. 223 ss.

 

[8]J.S.Drey, Vom Geist und Wesen des Katholizismus, en THQ 1 (1819) 3-24; 193-210; 369-392; 559-575; J.A.Möhler,Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizisnmus (1825), Darmstadt, 1957.Otros teólogos de la misma fuente en J:R:Geiselmann (Ed.) Geist des Christentums und des Katholizismus, Mainz, 1940.

 

[9]H. de Lubac, Catholicisnme. Les aspectos sociaux du dogme, Paris, 1938) (Einsiedeln, 1970);

Y.Congar, en Heilige Kirche, Stuttgart, 1966, 159-165; K.Adam,  Das Wesen des Katholizismus, Düsseldorf, 1924; H.U.von Balthasar,  Katholisch, Aspekte des Mysteriums, Johannes Verlag, 1993.

 

[10]Cf. W.Kasper,Op cit. 234-238.

 

[11]W.Pannenberg, Die Bedeutung der Eschatologie für das Verständnis der Apostolizität und Katholizität, in Ethik und Ekklesiologie, Göttingen, 1977; J.Moltmann,  Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, 373-378.

 

[12]Cf. W.Kasper, op.cit. 144-148.

 

[13]Ante todo H.Schlier, Ein Versuch über ein Prinzip des Katholischen, en Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsätze und Vorträge III, Freiburg i Br 1971, 297-320.

 

[14]Ante todo G.Calixt y Conenius de la fratenidad de Moravia. Cf. Ch.Bottingheimer, Zwischen Polemik und Irenik. Die Theologie del einen Kirche bei Geor Calixt (Studien zur systematischen Theologie und Ethik Vol.7), Münster, 1996; M.Richter, Comenius als ökumenischer Denker, en Comenius Jahrbuch 16/17 (2008/2009) 45-61.

 

[15]Newman compartió este concepto en sus años anglicanos en “On the prophetical Office of the Church”(1837)

 

[16]Cf. H. Meyer, Einheit in versöhnter Verschiedenheit. Hintegrund, Entstehung und Bedeutung des Gedankes, en Versöhnte Verschiedenheit, vol I, Frankfurt a M-Paderborn, 1998, 101-119.

 

[17]Cf. J. Ratzinger, Theologische Pronsipienlehre (1982) en JRGS 8/2 “Roma no debe exigir ya la doctrina del primado en Oriente, como también fue formulado y exigido en el primer milenio”. Con razón luego relativizó esta tesis, en Kirche, Okumene und Politik (1987), 996 ss, 1000 ss.

 

[18]Sobre esta concepción de Drey y Möhler  cf. W.Kasper, “ Vom Geist und Wesen des Katholizismus. Bedeutung, Wirkungsgeschichte und Aktualität von J.B.Drey und J.A.Möhler Wesensbestimmung des Katholizismus”, ThQ (3/2003) 196-212.

 

[19]J.H.Newman, Uber die Entwicklung der Glaubenlehre (Aus.Werke, VIII),Sobre el desarrollo del dogma, Mainz 1969, 245-248.

 

[20]Apologia pro vita sua (Ausg Werke I )Mainz, 233, cf.238; Uber die Entwicklungs der Glaubenlehre, 162; Entwurf einer Zustimmungslehre (Ausg.Werke, VII), Mainz , 1962, 345-350

 

[21]Briefe und Tagebuchaufzeichnungen aus del katholischen Zeit seines Lebens (Ausg.Weke II-III), Mainz, 1957, 436.

 

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